姚兴及其佛学思想(王静磊)

姚尚明

姚兴及其佛学思想

0 z! @# G) d$ S# v( r7 J王静磊

2 V, A+ t& ^, F% ^; X/ @: X9 D! I　　姚兴是中国历史上著名的崇信佛教的帝王，中国佛教发展史上的第一个高峰与姚兴对佛教的护持有着直接的关系。姚兴不但支持佛教的译经事业，还积极地参与佛教义理的探讨中去，并留有数篇佛学文章。研究姚兴的佛学思想对我们了解当时佛教界的思想动态有着积极的意义。
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% _! j/ R. {3 ]! H/ ]' z8 N# P　　一、绪论

. B" A( v1 ~2 N; m5 a  \　　魏晋南北朝时期是中国历史上最为黑暗的时代，在这一时期政权交替频繁，各民族之间种族偏见极深，彼此征伐不断，百姓流离失所，民不聊生。但各民族之间彼此征伐也促进了各民族不同文化的融合，这一时期也是中国历史上思想高度繁荣的时期。佛教自东汉传入之后，一直依附于中国传统文化，直到魏晋时期，佛教才走上独立发展的道路。这一时期大量佛教经典被译出，这对于完善佛教理论体系有着重要作用。而在佛典的翻译方面，鸠摩罗什居功至伟。作为中国佛经翻译史上的四大译师之一，罗什的译经文辞优美又不失其原旨，他译的《金刚经》、《维摩诘经》等直至今日仍被人们所传诵，《法华经》被天台宗奉为经典，而通过《中论》、《百论》、《十二门论》的翻译将印度龙树、提婆的中观学派完整的介绍到中国，般若学在与中国本土思潮玄学的碰撞中，开创了中国佛教发展史的第一个高峰。但在罗什辉煌译经的背后，我们不能忽视一个人，没有他的支持，罗什不会取得如此的成就，他就是后秦国主姚兴。诚如道安法师所言：“不依国主，则法事难立。”[1]牟钟鉴先生在论及罗什与姚兴的关系时这样说道：“若无姚兴，也就不会有罗什后期在长安的译经事业，则罗什无缘弘法东土，始终不过是西域一位名僧，不可能有后来在中国佛教史上的崇高位置。当然，罗什本身的才华、学识是内因，姚兴的倾力相助是外缘，缺一而不可，这种缘分极其可贵，它给罗什的命运带来了根本转机。”[2]无疑牟先生的评价是十分中肯的。罗什法师虽然天资超群，但若没有姚兴作为增上缘的支持，是不可能取得这样的成就的。
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　　二、生平行略
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6 |6 h0 y9 N% J1 v' j　　宗教与政治的关系一直是人们热衷讨论的问题。在中国佛教史上，的确有不少的君主崇佛是从维护统治秩序的立场出发，扶持佛教只是他们愚民的手段之一。但还有一部分帝王扶持佛教的目的似乎更为高尚的，他们本身即是佛教徒，从自身信仰的角度，他们不但大肆修建寺庙广种福田，还组织译场翻译经典，并积极地参与佛学义理的讨论中去，像梁武帝萧衍、宋神宗、雍正等都留下了不少的佛学论著。而姚兴正是开此风气之先河的人物。
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, N* E% i* V1 Q! b; U/ e　　姚兴(366-416年)，字子略，赤亭(今甘肃陇西西)人，姚苌长子，继姚苌为后秦国君。公元394-416年在位。姚兴在前秦时任太子舍人。后秦建国后被立为皇太子。姚苌对姚兴十分信任，每次出征都留他守长安。姚兴常常与他人讲论经籍，并没有因为生逢乱世而荒废学业。姚兴在军事上也极具谋略，公元393年姚苌死时正值苻登攻打后秦，姚兴密不发丧，待至次年击败苻登后才即帝位，改元皇初。姚兴在位22年，勤于政事，治国安民。他即位不久就下令释放因战乱而自卖为奴婢的平民，使很多人获得自由，从事农业生产；重视发展经济，兴修水利，关心农事；同时姚兴重视文化教育事业，当时关中大儒都集中在长安讲经授学，如天水姜龛，东平淳于岐，冯翊郭高等“耆儒硕德”，来长安求学的学生有一万数千人。另外，姚兴对佛教极为推崇，对入关的高僧礼遇优厚，即位后向泰山僧朗致书献礼，“皇帝敬问太山朗和上：勤神履道飞声映世，休问远振常无已已。朕京西夏思济大猷，…今遣使者，送金浮图三级，经一部，宝台一区，庶望玄鉴，照朕意焉。”[3]同时设律学于长安，招收各郡县官吏就学，学业优秀者派遣回去任狱讼官，在官吏中提倡廉政严惩贪官。由于实行了这些政治、经济、文教等方面的有效措施，遂使关中经济取得了快速的恢复和发展，使后秦国力日益强盛。随着国家的富强，姚兴在军事上也取得了辉煌战果，他先后消灭了前秦(苻登)、西秦(乞伏国仁)等势力，使统治疆域迅速扩大，西至河西走廊，东至徐州，几乎控制了整个黄河、淮河、汉水流域。此时，鸠摩罗什被后凉吕光政权软禁于凉州，姚兴早闻罗什大名，曾派人虚心请要，但遭拒绝。公元401年，姚兴派陇西公姚硕德西伐后凉王吕隆。吕隆大败，九月上表归降，同年十二月二十日，鸠摩罗什被后秦迎请到长安。罗什来到长安后，姚兴对其极其优宠，以国师之礼待之，并请他在长安逍遥园译经说法。直到此时，罗什法师胸中所怀，才得以施展。姚兴不但给罗什译经提供了丰厚的物质条件，还亲自参与到译经工作中去。据《晋书·姚兴载记》：

! p. M; m6 P; P$ R' n$ w　　“兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乘谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧睿、道坦、僧肇、昙顺等八百余人，更出大品，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣，”[4]

& S7 Z$ M* X1 ~" J  h　　罗什入长安后，各地僧众纷纷涌入长安，追随罗什钻研佛法。这一时期罗什为佛教培养了一大批僧才，为以后佛学思想的繁荣奠定了基础。长安地区“事佛者十室而九”虽然有点夸张，但从中也可以看出佛教的盛行程度。

姚尚明

　　三、佛学思想

' _( Y- w6 r+ w/ t: I8 p3 N$ ]8 s　　姚兴虽没有佛学专著存世，但从他与安成侯姚嵩来往的书信中我们可以了解到姚兴的佛学思想。这封信实际上就是姚兴阐释其佛学思想的小论文。在这其中包含了《通三世论》、《通圣人放大光明普照十方》、《通三世》、《通一切诸法空》四篇姚兴对三世、法空看法的文章。《难上通圣人放大光明普照十方》、《难通一切诸法皆空》是姚嵩对姚兴的回应，二人在这两个问题上的分歧，代表了当时般若学经典系统译出后，整个社会的反应。

　　佛教初传中国时，大乘经典与小乘经典几乎是同时翻译出来的，但人们对二者之间界限的认识还是很模糊的。小乘与大乘最根本的矛盾就是对于法的理解所存在的差异。小乘佛教只承认人无我，而不承认一切法也是空的。“对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为(特别是有部)凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类实在。因此，他们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空有。”[5]像部派佛教的说一切有部主张“三世实有，法体恒有”。而大乘则认为“人法皆空”。佛教在南北朝时期兴盛还有一重要原因便是般若学与玄学的交涉。玄学一直为东晋士族阶层所喜爱，因此，般若学在南方地区更为流行。在鸠摩罗什入关之前，中土地区大乘经典的翻译不够系统，对于法空的问题论述得不够详细，人们对于般若学的理解十分模糊。[6]后来小乘佛教的《阿毗昙心论》和《三法度论》译出后，在庐山慧远的大力推动下，在当时的佛教界也产生了广泛的影响。《阿毗昙心论》是说一切有部的著作，《三法度论》是犊子部的著作。这里面值得一提的是《三法度论》主张补特伽罗(即胜义人我)实有，犊子部的这种观点在当时的印度就已广受批评，但传入中国后还是产生了巨大的影响。由此我们可以看到在鸠摩罗什来华之前，中国佛教界思想是有些混乱的，大乘小乘很难辨别，小乘各不同部派之间的思想都得到认可。“甚至象接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。”[7]这种局面在罗什的努力下，通过系统地翻译出中观般若学派的经典，人们才渐渐地发现佛家各说之间的龃龉。姚兴持有的正是“三世实有”的观点，他的《通三世论》所表述的其实正是般若空观思想传入时，人们所普遍表现出的疑惑和努力融合汇通的尝试。《通三世论》是姚兴与罗什对于“三世有无”问题讨论的文章，他在书中这样写到：
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　　“余以为三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。所以在者，非如《阿毗昙》注言：五阴块然，喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存。当来如火之在木，木中欲言有火耶，视之不可见。欲言无耶，缘合火出。经又云：圣人见三世。若其无也，圣无所见。若言有耶，则犯常嫌。明过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世无所疑矣。”[8]

1 _! b* r' e) M  f　　《通三世》中说道：
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4 x6 z. j3 C% _* p! P　　“众生历涉三世，其犹循环。过去未来虽无眼对，其理常在。是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”[9]
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　　姚兴认为，三世虽有生灭，但三世轮回的道理是永远存在的。只不过隐藏在现象背后的理是不能用肉眼看到的。对此他不同意以往小乘佛教认为人死之后，还会留有类似灵魂的观点，“真足虽往，厥迹犹存。”因为三世轮回的理是存在的，因此，经中所言圣人能见三世是真实的。鸠摩罗什在回信中对于姚兴的观点给予了肯定，说道：“雅论大通甚佳。”罗什也承认三世是存在的，“佛说色阴，三世和合总名为色，五阴皆尔。又云：从心生心，如从谷生谷。以是故知，必有过去，无无因之咎。……又十力中，第二力知三世诸业。又云：若无过去业，则无三途报。又云：学人若在有漏心中，则不应名为圣人。以此诸比，固知不应无过去，若无过去、未来，则非通理，经法所不许。”[10]如果三世不存在的话，佛教的因果业报思想是难以成立的。但是罗什的这种看法并不与其所传的般若思想相违背，他以俗谛的角度承认三世存在。中观学派的基本经典《中论·观四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”[11]所谓的第一谛或者说是胜义谛就是诸法实相：空性。因此，承认三世实有只是从俗谛角度出发，并不与般若学相冲突。佛教是强调实践的宗教，佛教所有的理论都是为了指导修行，都只是一种方便，善巧，或者说是对症下药，从而破除众生的执著心，《金刚经》云：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”[12]在方法论上，中观派强调以中道来正观世间万法，“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。”[13]因此，中观般若学讲“空”只是一种遮诠，是为了破除人们对事物的执着。因此罗什法师说道：“通不住法住般若，众生之所以不阶道者，有着故也。是以圣人之教，恒以去着为事，故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可着，着亦成患。”[14]法师认为众生难以证道的原因就是执着，或执着于“有”，或执着于“空”，佛陀的教化就是除去众生的执着心。在这里罗什巧妙地回避了般若学“空”的思想与三世实有的矛盾。因为，无论多么高深的理论都有其局限性的，般若学的兴起正是对治当时部派佛教只承认我空，而不承认法空的观点，他的目的在于破，而非立，因此，般若学在这方面确有其理论上的缺陷。

　　在《通一切诸法空》中姚兴又发出这样的疑问：“大道者，以无为为宗，若其无为，复何所有耶?”[15]
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) k2 o; `0 T+ F" X9 k" s, h9 v' V　　无为法就事相上来说是没有生灭的，即诸法之空性。《大乘义章》曰：“对法体四相以释，色心等法一切皆有初生、次住、终异、后灭前后集起，评之曰为，虚空等三无彼为故，名曰无为。”[16]在此姚兴始终没有理解“无为”的涵义以及有为法和无为法之间的关系。有为法是世俗谛之法，是世俗所见世间的事相；无为法是胜义谛之法，是圣智所见的真实理性。无为法是体、是性、是理；有为法是用、是相、是事。如水与波，水是体、波是用，水足性、波是相，所以此二者是“非一非异”
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　　四、小议

( Y/ J: B1 q8 c1 r　　姚兴礼贤下士，优渥佛教。在他的扶持下，大量的佛典译出，佛教义学也有了长足的发展，佛教自此逐渐摆脱了附庸于中国传统文化的地位。然而，作为一个君王，在教权和皇权的天平上，姚兴的砝码还是倾向了世俗的教权。鉴于僧尼人数众多，姚兴设立僧官制度，据《高僧传》卷6载：姚兴颁诏曰：“大法东迁，于今为盛僧尼已多，应须纲领宣授远规，以济颓绪。僧磐法师学优早年德芳暮齿，可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录，给车舆吏力。磐资侍中秩，传诏羊车各二人。迁等并有厚给。……僧正之兴之始也。”[17]自此中国封建社会僧官制度正式形成，这也标志着皇权高于教权。大师讲经之时，常常用譬喻的方法告诫弟子不要学他，“譬如臭泥中生莲花，但采莲花勿取臭泥也。”除此之外，姚兴还下令使有才能的僧人还俗为官，辅佐他处理政务。这都表明了姚兴扶植佛教是为维护其统治秩序服务的。姚兴虽不像梁武帝萧衍那样虔诚，四次舍身寺庙；也不如雍正帝慧根独具，亲自编选《御选语录》，佛理绝然。但不管怎样，中国历史上第一次国家组织译经，实自姚兴始，姚兴对中国佛教发展的贡献是不容抹杀的。

　　注释：

　　[1](梁)慧皎撰《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，第352页。

　　[2]牟钟鉴《世界宗教研究》1994年第2期，第39页。

　　[3](唐)道宣撰《广弘明集》卷28，《大正藏》第52卷，第322页。

　　[4](唐)房玄龄主编《晋书·姚兴载记》。
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　　[5]吕澂《印度佛学源流略讲》第73页。

( s$ }% x3 [; [: P4 A　　[6]当时由于对般若学理解不同还产生了所谓的“六家七宗”，“六家七宗”的主要活动地区就是在南方建业附近。
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　　[7]吕澂《中国佛学源流略讲》第74页。
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; t% N7 b! j, [+ j! R5 `　　[8](唐)道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228页。

  U. E- C- o  q8 E) }: L　　[9](唐)道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228页。

3 Y2 y/ P2 A' M" Q- |　　[10](唐)道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228页。

4 Q" w' p, \4 z! q# U$ \  o　　[11](姚秦)鸠摩罗什译《中论》，《大正藏》第30卷，第32页。
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　　[12](姚秦)鸠摩罗什译《金刚经》，《大正藏》第8卷，第749页。

% j. [7 f& G8 A' Q, m) {+ C& j0 _　　[13](姚秦)鸠摩罗什译《中论》，《大正藏》第30卷，第33页。

　　[14](唐)道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228页。
3 H. y- ^" t3 j; w9 p) n5 y
) A1 G1 W# p( x4 H& m* D: O& v　　[15](唐)道宣撰《广弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228页。

　　[16](隋)慧远撰《大乘义章》卷2，《大正藏》第44卷，第497页。

　　[17](梁)慧皎撰《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，第363页。