尧舜禅让浅谈

闽南姚斌

尧舜禅让浅谈

赵燕姣

上古曾存在一个尧舜禹相互禅让的时代，在先秦文献中多有记载。可是由于历史久远，一些客观存在的历史事实被渐渐由质朴变为神化。而且由于古史渺茫，相关传说辗转传诵，曲折而不详。因而，关于这段儒家艳称“大同时代”的描述，始终处于若明若暗之中。本文试从传世的文献出发，并结合新近出土的上海博物馆藏楚竹书和荆门市博物馆藏郭店竹简的若干篇章进行分析，以期更为接近历史的真实面目。但由于自己学识有限，仍不免错误百出。不当之处，敬请专家学者指教。

一

上世纪初疑古思潮曾盛行一时。著名领袖人物顾颉刚先生在其论著中曾否认尧舜禅让，认为禅让是战国诸子为实现各自的政治目标而杜撰的进行摇唇鼓舌的道具。其主要依据是认为商周人的历史观念中并无尧舜，禅让之说盛行于战国。“武王诰康叔，只说：‘往敷求于殷先哲王。’《康诰》只说：‘自成汤咸至于帝乙，成王畏相。’《酒诰》周公戒成王，只说：‘昔在殷王中宗……其在高宗……其在祖甲……’《无逸》他们说到古代名王，只记得几个商代君，并无尧舜。但一到伪《古文尚书》，就忍不住了，‘予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻若挞于市’，《说命》的话就不自觉地说出来了。伪《尚书》是苦心刻画做成的，为什么作者会违背了商周人的说话的成例?只为在著作伪《尚书》的时候，那时的历史观念已经不许他不说尧舜了!”［1］众所周知，顾氏领导的疑古思潮曾打破了几千年来文人墨客迷信古史的权威，为重建中国古史系统作出了重要贡献。但“惜于古史材料未尝为充分处理”［2］，也产生了一系列问题，一味使用“默证”造成了上古历史原地大片荒芜。著名学者张荫麟先生也曾批评“顾氏之论据亦违反默证之适用限度”［3］，实属恰当之极!

那么商周人的历史观念中是否真无尧舜呢?顾颉刚先生曾提出《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》“决是战国至秦汉间人的伪作”［4］，随着考古学、民族学、人类学、天文学等多种学科的结合发展，其后众多学者对此发表了多篇论文。著名的科学家竺可桢先生仔细研读《尚书·尧典》“(尧)乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰……期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，并结合天文星象学的研究成果，认为书中所载四仲四星位置应是殷末周初天象(竺可桢《论以岁差尚书尧典四仲四星之年代》)。近来又有邵望平女士的《禹贡九州的考古学研究》［5］，邵女士将考古文化与文献记载的历史地理做了更为广泛的对应研究，发现九州地理划分与考古学发现的龙山文化区系情况基本相符，认为《禹贡》可能为商代或西周初年史家的真实记载，大致年代为BC3000-BC2000年之间。这些论著的发表使得《尚书》成书年代应给予重新界定刷新。勿庸置疑，《尚书·虞夏书》的有关文字经过了东周时代学者的辑定整理传承，但基本同意王国维先生所说，《虞夏书》诸篇“必为周初人所作”，反映了殷周人的历史观念。

先秦文献中，关于尧舜禅让有大量记载。有关记载以《尚书·尧典》最早、最系统，其后各先秦史书、子书虽详略程度、具体说法不同，但除个别文献外，仍基本认同《尧典》之说。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。’”《墨子·尚贤下》：“昔者舜耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，贩于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子。与接天下之政，而治天下之民。”近年来出土战国楚竹书《容成氏》、《唐虞之道》也有大量关于禅让的记载，与传世文献多有吻合，可对此进行有力的补充。

二

历来学者在研究尧舜权力更迭时，不外乎有两种观点。一种认为二者权力交接是相揖相让的禅让制；另一种观点则认为完全是实力之争，是篡夺，即逼篡说。要想弄清历史的真相，应该从当时的历史背景出发。尧舜所处的时代乃原始社会末期，生产力水平低下、物质财富还很匮乏，而且当时还面临着特大水患，《尚书·尧典》载“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，而这些客观存在的事实迫使他们不得不选举一位德才兼备的贤人来“陟帝位”，以便团结凝聚、同舟共济。当时部落联合体最高首领的生活的艰辛远非后人所能想象，他们过着与自己部落居民相差无几的生活，却有着比他们更为沉重的使命感。所以也就无怪乎韩非子发出了“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也”(《韩非子·五蠹》)的感叹；无怪乎为什么“舜视弃天下犹弃敝屣也”!(《孟子·尽心上》)实则上古时期推行禅让有其必要性。

关于这方面的记载，新近出土的上海博物馆藏楚竹书《容成氏》和郭店竹简《唐虞之道》则介绍更为系统，可补传世文献的不足。但二者在其思想内涵上也并不完全相同。比较而言，两篇虽讲禅让，但《容成氏》多从古史传说出的角度进行论述，而《唐虞之道》则主要从理论的角度进行阐释。

《容成氏》藉对理想社会的描绘论证了行禅让的必要性。简文对比三代以前与其后的景况，阐述了三代以前行禅让时的社会盛况，因而要求君主行禅让。《容成氏》第1—5号简记载，君王行禅让，则“上爱下，而一亓(其)志，而寝亓(其)兵，而官亓(其)才(材)”［6］。就是那些“暗聋”、“侏儒”、“偻者”、“瘿者”等残疾之人也各得其所而“不废”。因此，整个社会达到“不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇死者”，“疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，卉木晋(进)长”［7］的理想局面。在《容成氏》看来，如此美好的社会的到来，其前提条件即是传贤不传子，“以天下壤(让)于臤(贤)者”，行禅让。因此，依靠对理想社会的描述，《容成氏》阐释了禅让的必要性。其对理想社会的描述，与《礼记·礼运》篇所描绘的儒家的大同社会多有所符。总体来看，《容成氏》对禅让的倡导和叙述比较质朴，多从对远古社会的追述来详述禅让的必要性，以启示当世君主尊贤、让贤。

北师大罗新慧女士通过对郭店竹简《唐虞之道》潜心研究，发现与《容成氏》不同，楚简《唐虞之道》论说禅让的必要性，业已形成近乎完整的理论体系。是篇围绕“禅让”主题，按照严密的逻辑，分层展开论述［8］。首先，禅让具有道德意义，是篇以“至仁”、“至圣”来概括禅让。其第2号简谓行禅让是“利天下而弗利也，仁之至也”。全篇将禅让作为最高道德的体现，以此说明行禅让之君王德操的至高至大。这与儒家内圣外王的传统观念相符合。第二，倡导“仁义”双修，“爱亲尊贤”并重。但《唐虞之道》篇的“仁义”观念已与早期的儒家所运用的道德范畴有所不同。这里的“仁”，主要是指血亲之爱。而“义”主要是有别于血缘亲情的一种伦理原则。《唐虞之道》写成的年代，宗法关系已经松动，代表血缘观念之“仁”与“义”所代表的尊贤、尊君观念产生对立。其所倡导“爱亲”与“尊贤”并立，其根本意义在于冲破血缘的束缚，为倡导禅让、尊贤而制造舆论。第三，是篇提出“时”“命”观念，强调命运与机遇在能否行禅让乃至整个人生中的重要作用；同时论述了在未遇时运情况下应有的“不以物累”的气度。第四，提倡“重生、养性”。《唐虞之道》提出养性而行禅让的观点有其独特之处。《荀子·正论》：“夫礼义之分尽矣，擅(禅)让恶用矣哉?曰：‘老衰而擅(禅)。’是又不然。血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰：‘老者不堪其劳而休也。’是又畏事者之议也。”《庄子·让王》云：“虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形……夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎?”《韩非子·五蠹》：“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天子而不足多也。”荀子对“老衰而禅”的批评、庄子对“葆性”而不践天子位的肯定、韩非对尧舜行禅让的解释，与《唐虞之道》所提倡养性、重性而禅让的理论似有异曲同工之效。总之，《唐虞之道》从四个主要方面进行论述，旨在强调“禅让”的势在必行。

三

上古时期的禅让。

《容成氏》记载古之圣王尊卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏等“皆又(有)天下也，皆不受(授)其子而受(授)其臤(贤)，亓(其)悳（德)犹清”。例如《容成氏》第10号简载尧之事谓：“以天下壤(让)于臤(贤)者，天下之臤(贤)者莫之能受也，万邦之君皆以其邦壤（让)于臤(贤)”，说明古之天子皆尚贤而让贤。《唐虞之道》则曰“尊贤故禅”，“禅也者，上德授贤之谓也”，“禅天下而授贤”。可见，禅让学说是与尚贤理论紧密关联的。《墨子·尚贤上》曰：“夫尚贤者，政之本也。”接着又进一步解释了为什么尚贤乃为政的根本，“自贵且智者为政愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智老者是乱。是以知尚贤之为政本也”。那么何谓贤者呢?《说文》曰：“贤，多才也，从贝臤声。”贤者，乃德行道义超过常人者；那么尧舜时代的舜又是个什么样的人呢?是否可被称为贤者呢?

今本《竹书纪年》载：“帝舜有虞氏，母曰握登，见大虹意感而生舜于姚墟。”相传舜体形异于常人，两眼均为双瞳子；舜出生后不久，孟门山洪爆发，村人迁到今山西省垣曲县同善镇，当时称负夏，村人遂将附近一座山命名为诸冯山。《孟子·离娄下》载“舜生诸冯，迁于负夏”。《帝系》载舜乃黄帝后裔，但传至舜时已五世庶人，家世寒微。其父瞽瞍，是个盲人，而其母早逝，父续娶妻而生象。“父顽、母嚚、象傲”，常常欲置其于死地，但舜始终“能和以孝，烝烝(即言孝德之厚美也)治，不至奸”(《史记·五帝本纪》)。《史记》载“欲杀，不可得；即求，尝(常)在侧”。舜以宽厚、孝敬、以德报怨的态度处理好了家庭关系。身体力行推行“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五种常德。“舜年二十以孝闻”(《史记·五帝本纪》)，成为我国古代二十四孝之首。

舜成年后，曾一度耕渔陶于冀州(今晋西南)一带。《史记·五帝本纪》载“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘”。《墨子·尚贤》“古者舜耕历山，陶河滨，渔鱼泽”。《容成氏》第13号简记载：“舜耕于历山，陶于河滨，渔于鱼泽。”在劳动过程中，舜还努力处理好与部族居民之间的关系，《韩非子·难一篇》记载“历山之农者侵畔，舜往耕焉。期年甽亩正；河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢”。因此，他居住的地方“一年成聚（村)，二年成邑（城镇)，三年成都(四县为都)”(《史记·五帝本纪》)。

舜在家庭内部奉行孝道，在部族居民之间倡导谦让，使得其声名远扬，成为了远近闻名的贤者。所以当尧向四岳征询继任人选时，四岳就推荐了舜。《史记》载“年三十尧举之”。《尚书·尧典》记载，随后尧对舜进行考察，“女于时，观厥刑于二女。厘降二女于沩汭，嫔于虞”，将自己的两个女儿娥皇、女英嫁给舜，以观其德行。让舜参与政务，管理百官，百官皆臣服、秩序井然，“纳于百揆，百揆时叙”。接待四方诸侯，管理外政，诸侯对舜都非常恭敬，“宾于四门，四门穆穆”。尧使舜入于山林川泽，暴风雨中仍然保持镇静，屹立其中，不失态。“纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”相传尧与舜曾讨论为政之道。当尧问起如何治理天下时，舜说：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自乐。”当尧又问起如何教育民众时，舜又说：“妻子具而孝哀于亲，嗜欲得而信衰于友。此为天下本，治则人治，反则世乱。”(《尚书·皋陶谟》)尧通过对舜的考察，对舜很满意。“‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下”(《史记·五帝本纪》)，让他摄政。《史记·五帝本纪》载“年五十摄行天下事”。

舜在摄政期间，推行“以德治天下”，将国家管理得井井有条。在用人方面任贤使能，《荀子·成相》曰：“(舜)尚德推贤不失序，外不避仇，内不阿亲，贤予。”《容成氏》载舜命“后稷以为盈……皋陶以为李……夔以为乐正”。《唐虞之道》也有这方面的记载：“禹治水，益治火，后稷治土……皋陶内用五刑。”传世文献中，舜选贤与能之事多见记载。如《尚书·尧典》、《孟子·滕文公上》、《大戴礼记·五帝德》等。此外，舜还有力地处理好了与周边部族的关系。“行德三年而三苗服”，也无怪《吕氏春秋》赞誉：舜“能理三苗，朝羽民徙裸国，纳肃慎，未发号令而移民俗”。有力促使了中原与少数民族之间的文化融合与交流。

摄政十一年，“年五十八尧崩”，舜为其守孝三年后，“年六十一代尧践位”。史称“尧舜禅让”，后世传为美谈。司马迁称“天下明德皆自虞帝始”实非夸溢之辞!尧舜禅让至战国早期仍被先秦诸子大为称赞，“言必称尧舜”。但随着战国中期燕王哙、子之禅让闹剧，几乎造成灭国；加上当时社会专制主义理论的发展，禅让学说渐趋于沉寂。《韩非子·八说》云：“当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也。”剧烈的社会变革，激烈的社会竞争，使得禅让只能成为人们对远古社会的一种追忆，可望而不可即!

我们今天来共同缅怀我们的祖先有虞氏舜，来追忆那段曾经的“大同时代”，不仅仅是“发展旅游，带动当地经济”的需要，更重要的是发扬其所体现的“重贤”、“使能”、“谦让”、“忠孝”的中华民族的传统美德，弘扬民族的优良传统，更好的服务于社会主义建设!

注释：

［1］《古史辩》第三册，上海古籍出版社，1982年版，第16~17页。

［2］王国维：《古史新证》，清华大学出版社，1994年版，第2~3页。《古史辩》第一册，上海古籍出版社，1982年版，第265页。

［3］《古史辩》第二册，上海古籍出版社，1982年版，第208页。

［4］《古史辩》第一册，上海古籍出版社，1982年版，第201~202页。

［5］苏秉琦：《考古学文化论集》，文物出版社，1989年版，第124页。

［6］［7］马承源：《上海博物馆藏战国楚国书》（二），上海古籍出版社，2002年版。

［8］罗新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉与战国时期禅让学说》，《齐鲁学刊》2003年第6期。

(《虞舜文化研究集》，山西古籍出版社，2005年)