中国伦理的贞下起元--哲学语境中的舜文化

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:29:02

六、更高层次的会通与融合

学习西方，借西改制，是一百五十余年来中国学术和政治的一大特色。中西比较研究历久不衰。本来，在比较中可使主体文化兴旺起来，但结果中国传统总是越比越衰落，道德人心的普遍败坏，是这种衰落的表现。“五四”运动请来了西方的德、赛两位先生，使中国人的观念为之大变，也吓倒了许多人。那时，中国知识分子对西方的基督教传统和罗马法传统缺乏真正地深入地了解，也不可能寻求到中国文化传统与民主、科学的相通之处和汇合之途。“传统文化和专制政治一起成了革命的对象，中国人对‘民主’、‘自由’、‘宪政’的崇信远远超出了其本初的意蕴，这些文字符合连同西式的法律规范和意识形态被生硬地血淋淋地‘嵌入’中国社会。结果是，好的传统丢掉了，西方的东西又学不到手。”[29]在思想领域，中西比较研究要么是借助西方的主义既强烈贬抑传统，又强烈贬抑“西方”；要么是为了说明中国怎样不如西方，以及怎样把西方的制度移植过来。很少有人真心想通过比较认知传统，发扬传统，转化传统，从而延续传统，努力促使中西文化在更高层次上的会通融合。笔者认为，在当代，中西文化比较研究应当有一个科学的方法，这就是转化与认同相结合的方法，而不是“文明冲突论”的方法。
其一，树立中国文化主体观，明确何以转化。以中国文化传统的立足点来解读西方文化，从而认识我们传统的价值在哪里，这些有价值的东西为何可以与西方有价值的东西相融合并生长、转化为现代精神。例如，“没有民主就没有现代化”的命题，这是中外政治家和思想家的共识。当然，对民主的解释各有不同，这种共识只能是相对的，历时性的。若把民主看成是全人类的生活方式，看成不是一党一派的某种意识形态而是普世价值，民主的概念是唯一的，明确的。这样的民主才是真正的民主。中国文化传统中有千年不易之道的民本观，这与真正的民主价值观是相通的。尽管如此，在认真学习西方的人权哲学，学习西方的法理学，就会发现，民本思想没有能顺利转化为人权思想就是一个很有研究价值的课题，这个课题事关中国能否走向现代化，中华民族能否真正复兴的问题。而这个课题至今没有引起人们足够的重视，没有整合为一个有说服力、理论体系完整的阐释。一百多年来，中国人对变法维新、改革开放的研究都是比较研究。在这一较长时期里主流是西方政治文化（含马列主义文化）不断涌入、冲击，中国政治法律文化不断自贬、退落。康梁式的改良主义、新儒的正本豁蒙虽然有一定影响，但因为没有进入政治制度实践而难成大气候。“现在，我们应该认识到，中国的社会现实在很大程度上是传统的延续，中国的现代化只能是传统自身的转化。因此，我们有理由迈入一个新的时期，尝试一个从文化心态到学术行为的转变，树立足够的中国文化本位观念和主体意识，力求用中国的药方治中国的病。”[30]
其二，探讨人类共同价值和法制，明确何以“认同”。以西方现代精神探求中国文化传统，明确我们到底缺少什么，而缺少的这些东西恰恰是我们现代化很需要的东西。在人类文化学问题上，力戒“党同伐异”，而应当“和而不同”。“认同”不是要把彼此的文化变成相同，而是认识不同中可以“和” 的共通之处。“认同”是中国文化传统中对待异域文化，对待不同风格、流派文化最有价值的观念。这可以称之为在文化传承接纳上的不易之道。要求同，首先要承认不同，宽容不同，这才是认同的前提。因此，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[31]“和而不同”的意思是说，要承认不同，在“不同”基础上形成“和”（“和谐”或“融合”）才能使事物得到发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而使事物衰败。把“和而不同”当作处理不同文化传统的一条原则，其现实意义特别重大。正如汤一介先生所说：“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往和对话，在讨论中取得某种共识，这是一由‘不同’到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’另一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是‘和’的作用。”[32]由“不同”、“求异”而至“认同”，这是一种历史的进步。正如中国文化自身发展一样：儒家要求“制礼作乐”，即要求“有为”以维护社会的和谐；道家追求“顺应自然”，即要求“无为”以保持社会安宁。这是两种不同的思潮，但在经历近千年的发展，在不断对话中，取得了某种“认同”。到了西晋，有郭象为调和孔老，提出了“有为”也是一种“无为”。由此可见，今天我们强调“认同”也是一种“不同”。“认同”和“不同”本不相同，但要使两者的意义都在某种程度上被容纳，就必须在商讨中、研究中找到交汇点（和），所找到的交汇点可以成为双方能接受的普遍性原则，它并不是要抹杀任何一方的特点，而使双方能接受，这无疑体现了“和而不同”的思想。
通过比较研究、对话，探讨人类可以认同的共同法则，这是我们研究中国文化传统的又一基本方法。比较法是一种求同、认同的方法。而辨异仅仅是一个起点和前提，不是终点和结果。法国比较法学家萨莱伊认为，比较法的作用就在于确定一切文明国家法律制度的共同原则，这些原则既是普遍适用的，又是可变的。此言很有道理。因为人类文化在根本上是相通的。从某种意义上讲，不同文化特色只是人类共同内容表现形式和发育迟早有别而已。例如，作为西方政治法律文化之精髓的权利原理，人权观念，自由思想，恰恰是中国文化传统中或缺的东西。不可否认，中国的宗教观念，家国一体观念这类“集体”观与个人权利、自由观是“不同”的，但只要借鉴西方政治法律文化的精髓的东西，认识我们的弱点，我们才能真正对别人的好东西加以“认同”。在这里，明智的、可行的，不是要辨异，而是要引发；不是要移植，而是要会通。只有这样，我们才会对外来文化传统获得真正意义上的“认同”，从而达到“和而不同”的境界。
“转化”与“认同”能为现代学者打开一扇心灵的窗户，既能心平气和，又可以生产出冲击力和思考性的文字。例如吴根友的文章。通过对人道主义儒家“仁学”与自由主义之比较，他发现儒家“仁学”与自由主义的对话的必要性和可能性，并提出：“我认为，中西文化尽管在许多方面表现出极大的差异，甚至有些差异是根本性的，但人类生活都要面临一些共同问题，如生、死、食、色、群、已，身、心、物等等。文化与哲学的比较研究则可以从这些基本问题的观念形态出发来寻求中西文化的‘异中之同’，析出其表现相似中的‘同中之异’，则文化比较中或可免除钱钟书先生曾经所讥笑过的‘西方的狗比中国的猫大’这一窘境。”[33]
笔者在学习中深深体会到，要真正做到上述两点，关键在于潜心、独立、自由地学习和思想。“潜心”则需要学习原汁原味的文献和有价值、有定论的前人论著，使自己真正进入中国文化传统，进入到西方文化传统，认真体会和把握当时当地的人们在人类进程中的所思所写。“独立、自由”就是独立之精神，自由之思想。有了此二者作“主心骨”，学术才不会成为赶时髦的“商品”；没有这“六字诀”，就很难担当起学术的时代使命。
不论是哲学研究，还是文学评论，说到底就是苦心孤诣地把自己的所思所感“言说”（discourse）出来。说什么？这是言说的视域问题。如何说？这是言说的水平问题；向谁说？这是言说的对象问题。大抵著书立说者，都是以当今之人或未来之人为对象的。对象极其复杂而不可预知，言说何其难哉！且一个人的心之所感有正邪，思之所得有真伪，言之所成有深浅，这里边的讲究何其大焉。“正本豁蒙”是一个永远的话题，因为任何时代都有真理被遮蔽。更何况吾辈生活在一个特殊的时代，一个“历千年未历之事，遇千古未遇之变”的时代，这其中的振奋、战栗、荒诞、颠狂、反常、解咒，以及“平庸的恶”、“伪装的善”等等，真如过眼云烟，其蒙蔽之理、掩盖之事、遮盖之物、层出不穷，够人们去“言说”的了。
真正的现代思想上的豁蒙其实就是启蒙（enlightenment）。董健先生说得好：“中国古人讲‘正心’、‘明道’、‘解惑’、‘劝学’、‘致良知’等等，多少也有些精神豁蒙的意思在，但在那个专制主义的文化大框架之内，所谓豁蒙往往转来转去又变成了新的蒙蔽。专制必愚民，愚民必施蒙蔽之术，此为铁律，谁也破除不了的，即使在当代亦难免。”“只要你承认人类的物质文明、政治文明、精神文明具有共同与共通之处，你就不能不会看到现代启蒙的核心精神之所在，这就是：使人告别奴隶状态，做一个独立自主之人；告别蒙昧状态，做一个心明眼亮之人；告别迷信盲从状态，做一个明理自觉、个性健全之人；告别视官、上司为父母、为老爷的传统的臣民状态，做一个敢于捍卫个人自由、平等权利的现代公民。凡此种种，中外先贤多有系统阐述，虽是老生常谈，至少在中国却并未过时。”[34]
我们正处在全球的人类社会大转变的门坎上，未来这种独特的文化、政治和制度方案，未来需要一种怎样的批判精神和反思意识，以及人类将建构何种终极关怀，现在看来都不可预见。金观涛先生援引雅斯贝斯的话，十分明确地表达了人们的忧患意识：雅斯贝斯认为“当今人类正开始一个新的轴心时代，面临着文化上新的超越突破。但是，新的超越突破是甚么呢？沉醉个人主义和大众文化的消费社会之中的人能追求一种新文化吗？已经掌握了基因工程、克隆技术，并且生活在全世界电脑互联网之上的新人类，有能力去创造新的道德吗？除了轴心时代的人类创造的四种终极价值之外，是否还存在着我们不知道的新终极关怀？这都不是我们可以想象的。因此，在这个意义上，刚刚开始的第三个千年是完全不可预见的。”

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[1]艾森斯塔特.迈向香港：二十一世纪的轴心[J].香港：香港：二十一世纪，2000（1），P4.
[2] 李泽厚.孔子再评价[A].中国古代思想史论[C].天津：天津社会院出版社，2003.科学
[3] 燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[M].北京:三联书店,2001.P36.）
[4] 陈来.贞下起元[J].香港：二十一世纪1992( 2 )，P11.
[5]牟宗三等.为中国文化敬告世界人士宣言[A].当代新儒学[C].北京：三联书店，1989，P8-9.
[6] 唐凯麟、曹刚.重释传统——儒家思想的现代价值评估[M].上海：华东师范大学出版社，2000，P401.
[7] 庞朴.学术随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P157.
[8]夏勇.朝夕问道[M].上海：上海三联书店，2004，P4.
[9] 于春松.制度儒学[M].上海：世纪文景、上海人民出版社，2006.
[10] 杜甫八哀诗之一：《赠秘书监江夏李公邕》，五言诗，全诗430字，“朗咏六公篇，忧来豁蒙蔽”是最后两句。
[11]﹝德﹞康德.答复这个问题：什么是启蒙运动？[M]（1784）.中译见康德.历史理性批判文集[M].北京：商务印书馆，1990. 值得注意的是，在中译本中主要应用“启蒙运动”一词来表述，但如贝克的英译本则分别使用Enlightenment，enlightenment,enlighten,enlightened，故此“启蒙”不必等同于“启蒙运动”，而宜理解为“启蒙”。
[12]陈海文.“启蒙”与“觉悟”——再论社会学与中国文化启蒙[J].香港：二十一世纪1995（2），P112.
[13]转引自许苏民.为“启蒙”正名[J].北京：读书，2008（12），P78.
[14]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京：读书，2008（12），P80.

[15]陈海文.初论社会学与中国文化启蒙[J].香港：二十一世纪1994（6），P111-116.

[16] 许纪霖.启蒙的命运——二十年来中国的思想界[J].香港：二十一世纪（50），1998年12月，P6-7；姜义华.人的尊严：启蒙运动的重新定位——世界现代化进程中的中国文化变迁[J].北京：中国社会科学文摘.2003（6），P51.
[17]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京：读书，2008（12）.P84.
[18]许苏民.为“启蒙”正名[J].北京：读书，2008（12）.P83-85.
[19] 〔德〕马克斯·韦伯.科学作为职业[A].知识学全集[C].杜宾根，1968，P594.
[20] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006,P4.
[21] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006,P9.
[22] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006,P33.
[23] 马克思恩格斯选集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995，P775.
[24] 〔德〕马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P8.
[25] 何光海.比核弹更可怕的基因武器[N].北京：参考消息，2001-02-08（15）.
[26] 黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980，.P97.
[27] 何中华.现代语境中的大学精神及其悖论[J].山东：文史哲，2002（1），P14.
[28] 〔德〕马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].渠敬东、曹卫东译，上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006,P25.
[29] 夏勇.朝夕问道[M].上海：上海三联书店，2004，P8.
[30] 夏勇.朝夕问道[M].上海：上海三联书店，2004，P9.
[31]《论语·子路》。
[32] 汤一介.和而不同[M].沈阳：辽宁人民出版社，2001，P68.
[33] 吴根友.从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性[A].儒家与自由主义[C].哈佛燕京学社，三联书店主编，北京：北京三联书店，2001，P377.
[34] 董建.鸡鸣丛书总序[M].北京：人民文学出版社，2004，P4~5

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:30:50

第一章  舜帝与明德（一）

一  虞帝德治

(一)虞舜大帝

舜帝是中华文明童年时代历史与神话传说融合的标志性人物，上古帝王圣人之一。

虞舜，名重华，去世后谥号为舜，以虞地为虞氏，姚姓。故文献多以虞舜相称。

第一，出生山东。二十岁前活动于山东菏泽和河南濮阳等地。虞舜祖籍河北怀来县，怀来古代为妫州。《辞海》释曰：“妫州，州名，唐贞观八年（634年）改北燕州置。治所在戎。”舜因生在姚墟而姓“姚”，是其母未嫁于瞽叟前出生的。《宋书·符瑞志》记载：“母曰握登，见大虹，意感而生舜于姚墟，目重瞳子，故名重华，龙颜大口黑色，身长六尺一寸（相当于今天的5尺3寸）”。这是后人为古代“帝”或圣人杜撰的祥瑞神话，实际上是邓氏氏族部落女子握登与东夷虞氏男子未婚而怀孕。这在当时群婚制尚未根除的情况下，应当不是个别现象。

虞舜大约生于公元前2173年，崩于公元前2073年，享年百岁。被尊为五帝之一。

《孟子》说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条。东夷之人也。”孟子此语为研究舜族居地及迁移提供了十分重要的文献，历来为史学家们所关注。

如何理解“东夷之人”呢？

王晖先生对此作了深入研究，并提出了“三迁”说。[1]

然而，王晖先生的迁徙路线图却并不能自圆其说。他的“三迁”概念为：舜生于浙江上虞，诸冯是上虞。一迁至濮州雷泽县之东的姚墟，二迁至濮州的负夏，三迁至山西南部（平陆县）虞乡。笔者认为有虞族及舜先居住在山东菏泽的姚墟（舜出生地），一迁至濮阳的负夏一带，二迁至山西蒲坂妫汭一带，三迁至浙江上虞。

其一，虞舜所属族团问题。东夷在山东一带。东北方有渤海，这正好印证了东汉赵岐《孟子章句·离娄下》卷八所注：“诸冯、负夏、鸣条，皆地名。负海也。在东方夷服之地，故曰东夷之人也。”“负海”即靠近大海。舜出生东夷，并不是族属东夷族，虞舜属黄帝集团。《史记·五帝本纪》载，虞舜是黄帝的九世孙。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。”说明有虞氏祭祖先和祭天时，将黄帝和颛顼作为祖先祭祀，而帝喾是尧的父亲，尧是舜的岳父，同样将尧也作为祖宗，这是舜时的祭祀之礼。《国语·鲁语》也说：“有虞氏祭黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。”

其二，如何理解虞舜地望冀州。冀州古九州之一。包括山西全省，河北西北部，河南北部，辽宁西部。汉以后，历代都设冀州，所辖区域逐渐缩小。一般指河北河南北部，州治时有变动。《史记·五帝本纪》说：“舜，冀州之人也。”既宜指舜的祖籍地妫州，治所在河北张家口市的怀来一带；又宜指山东姚墟，此地亦曾经属冀州辖区内。

其三，如何看“诸冯”。诸冯即今山东诸城市，孟子认为舜出生于此。舜生地之另一说法是离山东菏泽市五十里的姚墟，后世称为姚城，亦即《春秋》僖公八年的洮地。姚墟在今山东菏泽市与郓城县之间。此结论是有根据的。一是尽管黄河多次改道，但姚墟在河之南似没有变。据刘莉教授研究，上古黄河多次改道。大汶口文化居民的西进和屈家岭文化居民北上，很可能跟公元前三千年前后的气候和环境变迁有关。此时黄河至渤海入海。公元前二千六百年前后，黄河自北向南摆动，改道从黄海入海。公元前二千年前后（尧舜禹时代），黄河又一次由南向北移动，改由渤海入海。黄河改道和大小河流的泛滥，这一事件和舜帝迁徙、大禹治水有关。[2]例如，宋熙宁十年（1077年）前，今濮阳、范县、鄄城均在黄河南，这年洪水中黄河南移，濮阳、范县移至黄河北，鄄城一分为二，但姚墟仍在黄河南；二是姚墟的历史沿革多有变化，时归兖州，时归冀州，时归濮州等等。由上述两条原因，历史文献中，舜帝生地便有不同的说法。然而大多数专家认为，山东姚墟一说比较可靠。因为除了上述分析之外，菏泽东北30公里处既有古城阳县（今山东沂水县、莒县）的历山，又有古雷泽（雷夏）和其他舜帝活动过的遗址。以此为依归，就可以解释下面这些记载了。姚城因产桃而得名。舜的部族姓姚，可能与桃有关。姚族以桃为图腾。刘藻《曹州府志》卷四《舆地志》载：“姚墟在濮州东南九十里。”姚墟与雷泽相近，后世称为姚城。司马迁在《史记》中写道：“舜耕历山，渔雷泽、陶河滨、作什器于寿丘，就时于负夏。……舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”[3]菏泽县界，今有舜井等遗址。皇甫谧说，历山“或言今济阳（今山东定陶）历山是也，与雷泽相比邻。雷泽，在濮州东南六十里，此地有雷泽城为汉代成阳故城”。“迁于负夏”，这里第一次出现“迁”字。负夏在今濮阳县城南9公里五星乡的瑕丘遗址。今濮阳人称瑕丘为“帝舜故里”。古代负夏与河滨皆在黄河南，后因河床改道，负夏（瑕丘）已在黄河北了。河滨应当在黄河南岸。寿丘在今山东曲阜县城东北，相传黄帝生处。由此可见，姚墟、历山、雷泽、负夏、河滨多在山东、河南一带。历山、雷泽、河滨等地名非限一处，这里因为黄河发生洪水改道，虞氏部族迁徙有关。

最后，关于浙江的虞舜地望问题。宋罗泌的《路史·国名记》认为舜封于河东虞乡（在山西平陆一带）。而关于上虞说，罗泌采用周处的《风土记》，周说：舜后裔有姚姓，为浙北上虞人，汉代上虞故县距余姚七十里。罗泌认为上虞是舜的支庶所封，今县隶会稽，因为河东有姚，故曰余姚。浙江、苏南有关虞舜地望的由来，此种解释是说得通的。

总之，虞舜父亲在冀州（妫州）怀来，舜出生于山东姚墟，迁徙到濮阳负夏，因洪水泛滥再迁到山西今运城市一带（妫汭），建都蒲坂。顾炎武说：“古时天子常居冀州，故以冀州为中国之号。”著名考古学家苏秉琦先生根据大量考古材料确认尧舜禹时期“中国”指的是晋南这块圣地。

河北、山东、河南、山西、浙江、江苏、湖北、湖南、广西、福建、广东等省，都有舜帝活动的遗迹，不少地名相同而交叉出现。这反映了人们对舜德的怀念，而并不能用来作为舜帝只活动于某一地区的证明。这也可以解释何以山西运城地区有如此多的舜迹了。这里除了有蒲坂、妫汭、虞城（陆平）等地名之外，还有鸣条、历山、诸冯（舜帝村）、负夏、陶城、雷池等地名，并保存有舜陵、舜井、舜妹敤首祠等遗迹。

二十岁，虞舜经历了人生第一大磨难——后母迫害。他的母亲握登嫁与瞽叟之后，年幼的重华随母来到瞽家，从姓妫。重华虽不为瞽叟喜爱，但有生母保护，日子比较好过。握登病逝，瞽叟又聚妻生子名象，重华遂成了家人的眼中钉。皇甫谧《帝王世纪》载：舜本冀州人，“其母早死，瞽叟更娶，生象，象傲，而父顽，母嚚，咸欲杀舜。舜能和谐，大杖则避，小杖则受。”每日担惊受怕，恐被后母害死。逃出家门流浪他乡，度日如年，又不得不返回家。仍得不到家人的宽容。无奈，只好四处流浪，替人干活，以求活命。在外从不说父亲、后母及弟弟的坏话，农活忙或父母病，舜主动回家干活侍候父母如初。舜在这样的家庭中长大，以孝敬父母、爱护弟弟和妹妹敤手而出名，人称孝子。

第二，舜居妫汭，都蒲坂。

舜的孝悌德行名传天下，被四岳举荐给尧帝。尧帝都城在山西南部襄汾境内，陶寺遗址面积达300多万平方米，为中原龙山族团遗址之首。据文献记载，这个遗址应是尧在平阳建立的国都。尧帝为了进一步考察虞舜德行，将娥皇女英下嫁给他，并封他居妫汭。虞舜这时全家便到了妫汭（今山西永济妫水旁）。他经历了人生第二大磨难。虞舜地位发生了变化，尧帝赐给舜细葛布衣、琴，派人为其家修筑粮仓，送粮食、牛羊给其家。瞽叟、后母和象仍同以前一样忌恨有加，瞽叟想杀他，让舜上涂仓廪。舜告诉娥皇女英，二妃让舜先做好两顶斗笠。待瞽叟之人纵火，舜得以用斗笠逃脱此劫。接着，虞舜经历了第三大磨难。瞽叟三人害舜之心不死，一计不成又施一计。“后瞽叟又使舜穿井”，舜又告二妃，二妃献策，告诉他同时挖两口井，成功之前使两口井底相通。待到井刚挖成，趁舜在井下时，瞽叟与象“下土实（填）井”。瞽叟、象以为舜死无疑，欢天喜地正准备去舜家瓜分财产。象对父母说：“我只要二妃和那把御琴。”三人闯开舜的大门，只见舜若无其事正襟而坐，三人大惊失色。弟象掩饰说：“我正在思念兄长呢！”舜说：“谢谢弟弟的思念之情。”

经历过三大磨难的帝舜，对父亲、后母至孝，对弟、妹倍加爱护。父母相继去世后，予以隆重安葬。弟象受到帝舜封赏，据《汉书》载，象受有鼻之封，史称象城，在今河北临城县。帝舜都蒲坂，执政后，以仁德治天下，与他自动养成“孝道”有很大关系。

第三，“天下明德皆自虞帝始。”

《虞书》[4]五篇记述的舜文化，是中华民族传统道德文化的源头。它以无比丰富的思想展示了中华人文精神的博大精深。

司马迁说：“天下明德皆自虞帝始”。[5]这应看成是评价舜帝历史地位的最好概括。一个“德”字，确立了舜之“德治”功德；一个“皆”字，概括了唯一性；一个“始”字，概括了首创性。简而言之，舜帝给中华民族留下的历史遗产就是德治。《韩非子·五蠹》云：“上古竞于道德，中世出于智谋，当今争于力气。”这里的“上古”，主要指尧舜时代。人们一般把道德归为伦理学范畴。“伦”者，同伙、伙伴之谓也。人伦是讲人的同伙；“理”，是理由、道理、规则。“伦理”就是人与人构成一个群体关系，并有一套相处的道德、规则。

给道德下定义很难。这里引《法理学》给出的定义：“道德是社会调整体系中的调整形式。这是人们关于善与恶、美与丑、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私的感觉、观点、规范和原则的总和。它以人们的自我评价和他人评价的方式为特点调整人们的内心意愿和行为。因此，它是靠社会舆论、社会习俗和人们的内心信念来保证实行的。”[6]唐代著名思想家韩愈根据司马迁的评价，对自舜以后的德治传承关系作了梳理。他说：“斯所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。”[7]韩愈用“道统”来标识舜帝开创的德治传统，可以说抓住了舜文化的核心。

舜推选大禹，禹治水成功，是舜帝德治的重要体现。

大禹传说之中往往有史实的素地。有关大禹的遗迹和纪念物，据说遍及今河南、山东、河北、安徽、山西、四川、陕西、贵州、湖南、江苏、浙江等十余省。就目前文献与考古证明的材料看，大禹治水主要在黄河中下游，涉及今山西南部、河南大部、河北南部、山东、江苏、安徽北部。其治水地域因大禹精神之影响，史实之中不免有所缘饰之故。禹，名文命，是夏王朝的奠基者，我国古代最有成就的治水圣人英雄。先秦文献又称“夏禹”（《国语•郑语》）、“伯禹”（《国语•国语下》、《逸周书世俘解》）、“大禹”（《战国策•齐策》）等。夏之族名外，其他冠名，几乎皆属尊称。经专家研究，以下的路线图是较为大多数人接受的臆测：大禹的出生地在西羌（先秦时期羌人活动地域很广，包括今宁夏、甘肃、青海、内蒙西南、四川西北部等地）。西羌在四川石泉县石纽乡，即今四川北川县。大禹治水自翼州始。徐旭生先生认为，大禹治水“主要地是治黄河下游的水患。施工最多的地方是兖州。而在豫州东部及徐州的部分平原，可能也曾施工”，“禹对淮水做了一些工作，也很可能。”他还诠释，“禹疏九河”之“九河”故道流经之地，均在黄河下游，即今河北、山东之间平原上（包括：太史、覆釜、胡苏、徒骇、钩盘、鬲津、马颊、简、洁等“九河”），今流经山东禹城市的徒骇河当是大禹疏导工程之一。至于“禹凿龙门”之说（见之于《墨子•兼爱中》、《吕览•古乐》），他指出：“龙门在今天陕西韩城县与山西河津县界中，是地质运动形成，大禹也可能在这段山区峡谷中施工，遂酝酿出‘禹凿龙门’的传说。”[8]

大禹都城在何处，专家争论不休，一般认为禹任百揆时在安邑（夏县）。禹登帝位后都阳城，阳城在今河南登封。而禹州则为启的都城。大禹的家在安徽蚌埠，淮河南岸的禹会村。文献载“大禹娶涂山氏女”，“禹会诸侯于涂山”。这里可能是“涂山氏国”所在地。禹城有具丘，据说为“禹治水筑此，以望水势”。具丘山在禹城市十里望回族乡十里望村东南。不仅如此，这里还正好是禹疏九河的地方。大禹接受了舜帝禅让，在位十一年，东巡狩，崩于会稽而葬此。

舜传道于禹，在《尚书》中有大量记载，其中以记录大禹对话的《皋陶》为代表。《论语•泰伯》记孔子说：“舜有臣五人而天下治”。这里的五人是指禹、陶、稷、契、伯益，其中五人之首为大禹，其次是皋陶，因此，他们二人的谈话就显得极其重要，所以，《孔子家语·王言》记孔子的话说：“昔者帝舜左禹而右陶，不下席而天下治。”《孟子•滕文公上》记孟子说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、陶为己忧。”舜帝所传“道德”，关系古国治理的大事，帝舜说：“臣作朕股肱耳目。”他重视臣的作用，常让禹、陶贤能之士相与陈其智谋，讨论政治，一派和谐气氛。陶提出“慎身”，并提出治国之道，“在知人、在安民”六个字。这是三人讨论的中心。这六个字为后来奠定了以修己治国为宗旨的儒学基础。在修己方面，大禹治水的全过程足以证明他严于律己，身先士卒，勤政爱民的高贵品德。在治国方面，大禹为民兴利除害，历尽艰辛，历来受到广泛赞颂，《论语•泰伯》说：“子曰：舜、禹之有天下也，而不与焉。”意思是，孔子说：“舜和禹得到了天下，并不把天下当作私有的。”“子曰：禹吾无间然矣，菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”意思是，孔子说：“我没有什么可挑剔的了!他的饮食很简单，却尽量孝敬鬼神,他平时穿的衣服很简朴，而祭祀时却尽量穿得华美；他住的宫室很低矮，却尽力治水。对于禹，我没有什么可挑剔的了！”《荀子•成相》歌颂曰：“禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦”；《尸子》称：“禹兴利除害，为万民种也”；《战国策·齐四》言尧、舜、禹、汤是“成其道德而扬功名于后世者”，“世世称曰明主”。不仅如此，大禹继承舜帝德治传统，体现了非凡的统一指挥能力。治水需要各氏族部落的广泛参与，需要对分散的人力物力统一调配、指挥和管理。大禹常以强制与德化两种方法来推行这种管理。可见，禹是古国时代杰出的国王。《孟子•滕文公上》中作了高度概括，谓：“当尧之时，天下犹未平。洪水横流，泛滥于天下，草木畼茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道变于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之。禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”文献还记载，由于大禹治水有功，“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰‘姒’，氏曰‘有夏’，谓能以嘉祉殷富生物也”。[9]这表明，大禹受舜帝禅让之位，是德才兼备，众望所归。

大禹、皋陶推行“知人、安民”德治方略。大禹认为“安民则惠，黎民怀之”，安定了人民，受到人民爱待，民众就会怀念；同时，皋陶提出“九德”，作为“官人”的道德。舜帝传授治天下之道，提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一德治宗旨，大禹严守这“九德”，成为“官人”的道德楷模。大禹按“中”道治国，宽严相济。《史记·夏本纪》记：“禹为人敏给克勤，其惠不违，其仁可亲，其言可信，声为律，身为度，称以生，亹亹穆穆，为纲为纪。”他仁德、守信、谦恭、勤劳，能以身作则，令出即行，因此能团结大家，共同完成治水大业。总之，大禹皋陶的德治主张和实践，构成了大舜德治功业的宏伟大厦。

（二）德治之功

舜帝首创德治之功德有二：德与治、政道与治道融为一体的德治之功。

其一，明德。《周易·乾九二》云：“见龙在田，天下大明。”《周易·系辞》云：“显诸仁，藏诸用。”九家注云：“隐藏谓之神，著见谓之明。”“明”者，言其德行著见于众人者。“德”与“当”、“得”通，《释名·释言语》云：“德，得也。得事宜也。”凡应变、操守不失即得事之宜（当）。什么叫舜文化？简而言之，就是以舜帝“明德”（开创、践履之德性、德行、德治著见于众人）为内涵的文化。“明德”即明通、开显、创造道德并身体力行，而且被众人切切实实地看得见，感受得到。道德的产生当然不是在舜帝时代，黄帝以降，道德便逐步成为社会交往的规则并进入了巫政文明之中，比如尧帝的巫政文明中就有许多德治的内容。但舜帝以前的古国，是以萨满政治为主轴，帝王是最高的“巫师”。到了舜帝时代，虽然“巫政”仍然占有重要地位，“巫”教是古国意识形态的重要内容，也是帝王权力的象征。但舜帝在更大程度上是以德服人，以德治民。“巫”仅仅是一种祭天的仪式和象征，也就是说，从舜帝开始，巫政便让位于德政了。

要推行德政，首先必须“明德”。舜帝的“明德”是很全面的。郭店楚简里的《唐虞之道》写的虽然是尧舜之道，但主要是写虞舜禅让的意义。“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者，自生民未之有也。”就是说，舜帝遵从尧的禅让，爱亲而行孝仁之德，不专断独行而能以帝之德感化万民。笔者曾将舜帝开创、践履的道德称为三重道德体系：

一是人伦道德（人与家庭、宗族成员的关系），或谓宗伦道德。包含父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五个方面，其中以孝道为核心，孝是中华道德文化的重要内容。舜帝的大量神话传说中，有很多“孝”、“悌”方面的内容。虞舜是一个在父母弟无情无义的险恶家庭中仍守孝悌的大英雄。舜之孝悌是一般人很难做到的。舜孝之感化力量是任何人无法相比的。因此，虞舜后来被誉为历史上有名的二十四孝子之首。

二是社会道德（人与社会的关系）。社会道德以仁为核心，舜帝被后世称为仁政之范。他在二十岁之前，其仁德已闻名天下。耕历山让畔，渔雷泽让渔场，河滨制陶让技术，在负夏经商公平交易，在寿丘做家具能价廉物美等。在他的德行感召下，邻里和睦，村民友好，大家愿与他比邻而居，以至一年成聚，两年成了小镇，三年成了大都市。

三是宇宙道德（人与自然的关系）。古代有“天”、“太一”崇拜。舜帝时的巫教是作为处理人与天（神）的关系来推行的，已与颛顼时代的巫政有了明显的差别。这时的“神”是泛神，它涵盖了天、地、万物、日月星辰、宇宙自然，神性与人性是相融相应的。舜受禅之后，“在璇玑玉衡，以齐七政；肆类于上帝，禋于六宗；望于山川，偏（遍）于群神”。[10]意思是，排列政事必察北斗星，因为七政法北斗七星；非常时期按类祭祭祀上天，按天地四时之六宗审度祭事；祭祀名山大川也就遍祭于群神。舜帝创作了八音和谐的《韶》乐，并用以表现“神人以和”的最高道德境界。[11]

其二德治。在德治方面，舜帝办了四件大事：一是选贤与能的官制的建立。继续推行举贤、尊贤的禅让制，尤其是通过各大臣举荐，大胆启用鲧之子大禹为治水大臣。通过治水实绩考验，将帝位禅让给了大禹。如此，舜帝成为中华文明史上选贤与能的大英雄。此外，他保留了四岳会议传统，明确了官制和考核制度，分配二十二位大臣分别管理治水、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务；建立了三年考核一次，以考绩决定升降奖罚的制度。这样使道德与政治、法制紧密结合起来。二是拓疆分区的行政建制的确立。舜使禹治水、披九山、通九泽、决九河、定九州，拓展了疆土。在此基础上划定十二州，任十二州牧行政长官分别治理；举八恺，使主后土，以揆百事；用八元，使布教于四方。三是宽严相济的法制建立，舜命皋陶主持刑法，实施罚“四罪”（三苗、共工、驩兜、鲧），流“四凶”（浑沌、穷奇、梼杌、饕餮），各级官员做到“维明克允”、清正廉明方可重用。四是建立帝王巡狩制，确保帝王权力，体现了勤政爱民的仁政思想。

挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。儒家的中庸之道既属于政道范畴，又属于治道范畴。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”，讲天命、人性与道的关系，这些价值法则的内容；另一方面，又讲“过犹不及”、“执两用中”这些治国修身事实法则的内容。可以说，中国的政道与治道一元论价值独断，并始终未能划清伦理学与政治学的边界，政治学始终未能被突破伦理学的母胎，发育成为一门独立学科，其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。

“中”道后来被称为“中庸”之道，儒家认为，政道即中道。它是儒家传承的舜德统绪。因此，孔子对尧舜政道进行了很高评价，他赞美尧帝说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”[12]意思是：真伟大啊！尧这样的君主。多么崇高啊！只有天是最高大的，只有尧才能效法天。他的恩德多么广大啊！百姓真不知道该怎么称赞他。他的功绩多么崇高啊！他制定的典章制度多么光明正大。在《论语·尧曰》中又写道：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’”尧说：“啧啧！舜啊！根据天命，帝位已落到你的身上了，你要真正做到恰到好处。如果天下百姓都陷于贫困，上天赐给你的禄位就永远完结了。”把这两段话归纳起来，无非是说，由于“允执其中”，在治理国家中，始终遵循“中”道，所以尧帝的功绩、恩德有天那样崇高，舜帝对“中”道作了更充分的运用、发展。比如命夔教胄子曰：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”舜帝要求大臣们本身的涵养心性要守“中”道。后又命契实施五品之教，很明显也是本乎“中”行事。至于他将帝位禅让给大禹时，将上述心法（治道）归纳为十六个字，后被宋明理学归结为十六字心法。这就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此心法看似简易，但其实含蕴极其浓厚宏阔，运用无穷。也就是说，“中”道由尧传之于舜，舜又传之于禹。它是帝王治国之根本大法。儒家认为“中”道就是治国、平天下之“道统”。

建基于泛道德的德治系统是一个一元的封闭伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义：政道者，政体之原理也，如“天下为公”；治道者，政府职能之运用也，如“三部六省”。他认为，中国古代数千年政治的发展，完善的是一个治道，悬空的是一个政道。治道与政道相融，虽至高至善，却只完善了“君权”，不能外接于现代民主宪政，“遂成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”。[13]

舜帝德治是政治、法治、道德三位一体的中国传统文化的基础。由此构成了“权力一元化，规范多元化”思路：“权力结构是高度集中的，而规范体系的形态则与既家喻户晓又高深莫测的阴阳两仪‘太极图’颇类似，在德与刑、礼仪与律令、政策与法规以及其他两类不同性质的矛盾的解决方式之间，始终存在着复杂的相互作用和相互转化的动态，建立在情、理、法这三种不同规范之上的公共秩序的构成原理是以周而复始、物极必反的循环性为基础的。”季卫东先生对中国数千年德治传统的表述十分明确和深刻。[14]

怎么办？牟宗三提出内圣坎陷（自我否定）说加以改造。他认为，改造的关键是让内圣自我坎陷，让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”；外王由此转弯，平面铺开，形成政道与治道的“对待之局”，演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样，老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而，牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题，却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提：科学与民主为道德理性所要求，前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来，岂不是实然（治道）产生于应然（政道）。显然，牟先生“这一步逆转”是倒退，而不是进步。

中国德治理念有一个价值与事实，“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年，百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”，政道虽有先贤之垂训，却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限，政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道，悬空的是一个政道，不如说以政道悬空了治道。这样，便发生了种种逻辑混乱：以“仁”说“智”，以“德”化“政”，以“内圣”开“外王”，以道德规范代替政治设计，等等。政治意识处处存在，实际上却是处处空位。其结果，德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁，树立起人对人的自身崇拜，直至造就“千年至仁之人极”的幻影，并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。

朱学勤先生认为，“内圣开外王”，政道与治道一元论价值独断的闭路循环，是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想，“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项，要推，只能越界筑路推出个‘假外王’：政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’，尽管赋有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学，但是，一个‘开’字，还是预设了一个‘仁’驭‘智’，‘智’由‘仁’出的逻辑前提，封闭了民主和科学认知发生上的先决条件：‘智的系统’之独立。”[15]这里的关键问题是须向前多走几步，那就是：“从内圣的认知发生处进入，在学理上重新确认‘仁’与‘智’，价值与事实、应然与实然的关系，将二者一元化的垂直统领关系，横列为二元化的平面并立关系。只有这样，才能给现代外王——即政治学的复位与重建，构筑一个独立的学理资源，由此发育‘智的系统’，并与‘仁’的系统平行发展。”[16]西方的伦理学和政治学分流并进，伦理学高扬人之应然之时，政治学却从低调进入，直视人欲、人私、直视人与自然相关联的种种实然；并且以此导源，以“人之初，性本恶”而不是“人之初，性本善”为政治学发生基础，才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”（阿克顿），才能承认“政府乃必要之恶，只能防范，不能轻信”（潘恩），才能设计“以恶治恶，以权力制衡权力”（孟德斯鸠）……。只有这样，仁智分途，各司其职，仁以扬善，智以驭恶，才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法制，必然之宪政，必然之民主“治道”。这就是中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”，也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。

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[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原：山西古籍出版社，2005，P24.

[2]  Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.

[3] 《史记·五帝本纪》。

[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。

[5] 《史记·五帝本纪》。

[6] 张文显、法理学[M]. 北京：高等教育出版社，2003，P468.

[7] 韩愈：《原道》。

[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.

[9]《国语•周语下》

[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙：岳麓书社，1984.

[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.

[12] 《论语·泰伯》。

[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.

②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.

②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:34:21

第一章舜帝与明德（二）

二舜帝与孝道

《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”孝道是舜文化及其儒家的核心思想之一，它与“仁”并重。特别是汉代之后，统治者吸取秦亡的教训，十分重视人伦孝道，宣扬以孝治天下，力图通过孝治，重建社会伦理秩序，加强封建王权的统治。为此，汉代统治者将《论语》、《孝经》摆在特别重要的地位。

（一）孝道的内涵
何谓孝？儒家经典之一的《尔雅》说：“善父母为孝”。东汉许慎说：“孝，善事父母者。从老省，从‘子’，子承老也。”[17]当代学者徐中舒先生主编的《汉语大字典》说：“金文‘孝’字上部象戴发伛偻老人。唐兰谓即‘老之本字，子搀扶之，会意。’”康殷先生的《文字源流浅说》这样解释孝：“象‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形以表示‘孝’，大约殷人还没有明确孝的道德观念。”看来，“孝”的古文字字形与“善事父母”的含义是吻合的，这种含义本身就蕴含了道德观念，这种观念应在殷代之前的时期就产生了。
与孝相关联的是悌，《墨子·兼爱下》说：“友兄悌弟”。弟弟敬爱兄长称“悌”。孝悌（弟）经常并提，重点是孝。孝道当代称奉养父母的准则。儒家的孝道，则除奉养父母之外，还应有更宽泛的内涵。孝道就是关于奉养父母的道德规范和精神。作为道德规范，儒家将孝纳入“礼”和“刑”（法）的范畴，孝道通过“礼”和“刑”作具体落实；作为孝的精神，儒家将孝义发展到其引申义──“以孝治天下”，这样，孝道就包含了事亲忠君的双重内涵。
孝道的内涵集中体现在《孝经》一书中，言孝道而不能不言《孝经》。
《孝经》的作者和成书的时代争论不休，其中有以下六种：一是孔子撰写。《史记·仲尼弟子列传》、《汉书·艺文志》、《孝经纬钩决》、邢昺《孝经正义》、俞樾《古书疑义举例》等书持此观点。此论文字与《孝经》的文字有直接矛盾，显然不能成立。二是曾子所录说，孔安国《古文尚书·序》持此说。但《孝经》许多内容与孔子、曾子的观点有抵触。三是曾子门人编录说，宋代的司马光、胡寅、晁公武等人持此说。此说比较公允平实，得到近、现代大多数学者认同。四是子思所作说。王应麟、倪上述等人持此说。五是七十子之徒遗书说。《四库全书总目提要》持此说。六是汉儒伪作说，“疑古派”多持此观点。
张践先生在《〈孝经〉的形成及历史意义》一文中对上述观点作了系统梳理。他说：“《孝经》的作者当为曾子学派的学者，其中许多思想内容形成于战国末年，是儒家《礼》书的组成部分。但是《孝经》的成书，则在汉代，包括某些文字也出自汉代儒生之手。”[18]《孝经》的思想与曾子的思想有明显的继承关系，甚至有些文字基本相同。例如：《孝经·开宗明义》：“夫孝，德之本也，教之所由生。”与《大戴礼记·曾子大孝》 “民之本教曰孝”极其相似；又如《三才》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，与《曾子大孝》“夫孝者，天下之大经也”。文字很接近。《纪孝行》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓终矣。”比较两段话，意思基本上相同，类似的例子不胜枚举，因此，当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。
《孝经》思想形成于战国末期，而成书于汉代。《孝经》中的很多思想与战国中期以前的儒家学者有较大的差别。其实质表现在“谏争”问题上。《孝经》与孔子、曾子的观念存在抵触之处。孔子讲：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。”[19]曾子说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。”[20]可《孝经》却说：“故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝哉？”孔子、孟子、子思的孝道思想反映了宗法宗族社会里，血缘至上的倾向。到了荀子时代，宗法制逐步被家族制代替，中央集权的君主制度正在形成，“君权”超过了“父权”，“公法”超过了宗法，所以在观念上产生了“从义不从父”的思想。荀子不将亲子关系看成判别是非的标准。《孝经》继承了这些观念，说明它不是战国中期的作品。
《孝经》的主要内容生于战国，但成书在汉代。其根据有二。其一，《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”思想，这正是汉王朝的思想特征。从先秦到西汉孝道观的整个发展史看，西周重视“追孝”，目的在维系宗族团结，是祖宗崇拜宗教的延伸。孔子时代重视“孝养”，表明了宗法家族制度正在生成，养老成为社会普遍重视的问题。战国时期思想家们重视“孝道”精神，表明了他们要将孝道推广于政治领域，为建设宗法家族制服务。到了汉代，提出“以孝治天下”，将孝道作为立国的根本。《孝经》绝大多数篇幅讲“孝治”而不是“孝养”，正是这种时代精神的反映。
其二，《孝经》结构严谨，文字简约，主题突出，在先秦儒家典籍中是不多见的。《论语》、《孟子》多为散文体，总体安排较为自由，结构不如《孝经》严谨。《论语》内容博大精深，至今人们仍在对其进行不同的义理阐析，而《孝经》是十三经中最小的一经，只有一千七百余字，语言直白，内容浅显易读，比较适合于普及教育。汉朝统治者制定了一系列措施，从皇室子弟到各级官员都学习《孝经》，提倡孝道，褒奖孝行，把孝行作为选拔官员的标准等，极大地鼓舞世人学习《孝经》，遵从孝道，使《孝经》普及率超过了《论语》。
《孝经》全面展示了孝道的内涵：
第一，以宇宙、人性论来确立孝道的理论根据。《孝经》第一章《开宗明义》说：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’ 子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”《孝经》的作者，把孝道当作治国、教民最根本的道德，为了神化道德，作者从两方面做了理论论证。一方面是宇宙证明。《三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。’”在这里，孝道不仅是人间道德的根本，而且是宇宙运行的普遍规则，人当然不能违反。后世学者考证这段话是从《左传·昭公二十五年》关于礼是“天之经也，地之义也”稍加改动引发出来的；第二方面是人性论的证明。《圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝。……父子之道，天性也。’”子贡曾说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[21]说孔子大讲孝为“天地之性”大约说不通，这种观点表明《孝经》作者将孟子的“性”与“天”观点强加给了孔子。孟子就曾说过：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”说明孝是人的本性。
因为孝道既是天道，又出于人之本性，所以汉代的人要把《孝经》提升为“经”。
第二，全面论证了孝道的社会作用。孝道不仅仅是家庭伦理，而且是社会伦理。《孝经》从个体和群体两方面来论证孝道的社会作用。从个体的角度看，孝道是一个修身的过程。孝道是一个由小到大，由内而外，有始有终的过程。《开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”可见，保护自己的身体就是尽孝的起点，其中有传统生殖崇拜的影子，也有使父母减少忧虑的实际考虑。“中于事君”是说长大成人后，要将孝亲的精神用于国家社稷，忠于君王，建功立业，扬名后世。“终于立身”是孝道的最高层次，也是孝道的完成。所谓立身就是后来反复论证的“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践的完成。
从群体角度看是“五等之孝”。所谓“五等之孝”就是孝道进入全社会之后的五个方面的作用。它起于庶人，终于天子。《庶人章》说：“用天之道，分地之利。谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”对于庶人而言，孝道主要是孝养。《士章》说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。”士的孝道在于推孝作忠。《卿大夫章》说：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。”在推孝作忠的层面又向前推进了一步，要求卿大夫将敬顺父母之德行用于事君，口无非分之言，身无非法之行，循规蹈矩，以事君王。《诸侯章》说：“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。”同上一章一样，基本上没有明写对父母之孝，但却是孝的引申。突出的印象就是对诸侯非分之想的警告。以上各章充分反映了汉代主张以孝道培养各级官吏，以确保君主专制制度的需要。《天子章》说：“爱亲者不敢恶于人；敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”天子行孝道，就是要做爱敬亲人的表率并推及于天下，以孝道教化民众，以刑罚保证孝道的推行。
第三，“以孝治天下”观的确立。与儒家其他经典比较，《孝经》最突出的核心内容就是“以孝治天下”。这是将舜帝的孝德转化为孝治的最浅显完整的表述。在《孝经》的大多数章节中，不是讲“事于亲”，而是讲“事于君”。在一千七百余字的文字中，“治”字出现了十一次。如何才能实现“治”呢？作者从五个方面落实“治”的宗旨：一是以“亲亲”率“尊尊”，移孝作忠。《广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”移孝作忠的思想在孔子思想中就有。曾子学派发展了孔子的思想，到《孝经》表述得最完整。二是确立君主专制制度的政治原则。移孝作忠，将家庭伦理推及整个社会，并使之成为统治者的政治原则，这就是“以孝治天下”的口号。《孝治章》说：“子曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王以孝治天下如此。’”作者具体表述了以孝治天下的运作，把大国小国、天子诸侯、官吏百姓，家主臣妾之间的等级差异统统隐藏在宗法血缘之中了。三是以孝教民。《广要道章》说：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺者，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”《广至德章》说：“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。’”将家之时时见到的孝道推广到全天下，便可达到“安上治民”的根本目的。四是以刑辅德。道德和法律是两个不同的领域，但孝道在舜帝德治中体现了道德与法律的合一。这也反映了宗法家族社会的本质。《五刑章》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也’。”五是宗教神化孝道。中国古代存在着发达的宗法性传统宗教，《孝经》继承了这种宗教并用来神化祖灵。“神道设教”要推行孝道。《感应章》说：“子曰：‘昔者明王，事父孝故事天明，事母孝故事地察，长幼顺故上下治。天地明察，神明彰矣。’”这样，将现实人生的孝道提升到与上苍神明同等的地位。正如《感应章》所说：“孝悌之通于神明，光于四海，无所不通。”

（二）孝道的时代局限
孝道是宗法家族农业经济和君主专制制度的产物。随着这种社会制度的灭亡，作为礼乐制度性孝道以及维护封建等级制的意识形态孝道也走到了历史尽头。随着市场经济及其公民社会的出现，传统孝道的历史局限性越来越明显，主要表现在下面几个方面。
第一，儒家孝道缺少民主与平等思想。以孝悌为核心的“五伦”需要从两个方面进行批判。儒家礼教中制定了人与人之间的五伦关系：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[22]这五伦中有关家庭伦理三伦：父子、夫妇、长幼，其余两伦君臣、朋友为社会关系。其中最核心的是父子关系。由父子关系最终落实在君臣关系上。就是说，儒家五伦是人与人不平等的五伦，此其一。在道德价值评价尺度上，“孝道”的评价不是从人的本质出发，而是从统治者的需要出发。在以孝道为核心的五伦中的人不是目的之人而是工具之人。君是权力的工具，其余都是君的工具。落实孝道不是人的独立自由个性发展的需要，而是君主专制制度的需要。其口号是“光宗耀祖”。这虽然有积极的一面，但它在礼教推行过程中必然伤害人的个性自由发展，最终也会伤害“爱”。此其二。孝道是为了维护人与人之间宗法血缘关系而逐渐上升为君主专制制度所需要的“以孝治天下”的意识形态层面的。在儒家孝道中，无论是对父母的尊重、顺从，还是赡养，都不是建立在平等的基础上，而是建立在尊卑等级基础上的。孝道中的“无违”、“三年无改于父之道”或“事父母，几谏”，都体现了宗法制的等级观念；而孝道中的“能养”则体现了“报恩”观念。这两种行为都是子女无条件服从道义约束的需要，而不是平等的需要。
《孝经》中有《谏争章》，不也体现了一定的平等思想呢？“谏争”的论述，是一个特别需要重视的问题，它体现的不是平等的意向，而是忠君的意向，仍然没有背离等级观念。《谏争章》说：“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝哉？’”父母有过则谏是儒家一贯坚持的原则。但谏争问题有一个发展变化的过程。春秋末期孔子提出“事父母，几谏”。曾子提出：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”[23]当时宗族制势力强大，儒家把社会秩序的恢复寄托于西周宗法制度的复兴。但历史恰恰走向了相反的方向，家族制的建立和强大势所必然，儒家不得不修改孝道。荀子说：“父有争子，不行无礼，士有争友，不为无义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所以从之之谓孝，之谓贞。”[24]显然，《孝经》的《谏争章》基本上是从荀子的书中演绎来的，所不同的是争臣的人数，严格套用了《礼记》关于庙制的说法，文词也稍加改动而已。这反映了战国末期，君权超过族权，“君统”压倒“宗统”的现实。《孝经》的作者坚持“从义不从父”的原则，更能适应新时代的要求。儿子对父亲的错误不仅要劝谏，劝而不听也没有必要服从，因为这样会把父亲推向罪恶的深渊，使家族利益受到伤害。盲目服从父亲并不是真正的孝子。同样，在对待君主的问题上，臣子也不能盲目执行君命，如果君命是不义的错误的，必须予以匡正，而不能一味顺从，推波助澜。不分是非的从命，并不是真正的忠君。因此，《孝经》中“从义不从父”原则推广到国家就在于如何真正忠君，在父子、君臣关系上仍然无平等可言。
最应强调的是，儒家孝道是男女不平等观念的集中反映。孝道强调“不孝有三，无后为大”的思想，对现代男女平等观、人口观的确立和我国计划生育基本国策的实施形成了严重阻碍。孟子曾说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[25] “后”者，后代、子孙也。《诗·大雅·瞻卬》云：“无忝皇祖，式救尔后。”在周代文献里，“宗法”这个名词是常见的，专指“宗”的法则。“宗”是男系亲属，由上传下的一条线，如父、子、孙等一代一代往下传。这每一代的一个男性成员和他的近亲组成一个宗族群，这便是一个“宗”。可见，“后”就是指男性宗族或家族成员。赵岐注曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意屈从，陷宗不义，一不孝也；家贫亲老，不为仕禄，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”在秦汉之前，中国人口不多，发展人口是当时统治者和百姓的一致愿望，可见，孔孟人口观有一定时代合理性。儒家强调子嗣不绝，是可以理解的。但是，随着时代的推移，“无后为大”渐渐演变为重男轻女的观念，对现代人口理论构成了严峻挑战。到了汉代，孝道成为封建社会正统思想，重男轻女，男女不平等思想越来越严重。
第二，儒家孝道缺少权利、义务的观念。由于孝道是不平等的等级制度下形成的，它不可能有权利、义务的关系。凡道德都意味着义务和责任，人们的行为要具有道德价值，意味着应当对由社会的道德规范与准则所体现的义务与责任要求进行承诺与履行。然而，任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。无论是从法律的角度，还是从道德的角度，都是如此，一个人拥有某种权利，它必然应尽某种义务；一个人应当履行某种义务，他也应当享有某种权利。人们在法律、道德上应尽的义务与法律，道德上所享有的权利应保持相对平衡，否则，人们离开义务的权利要求或离开权利的义务要求，都是一种非法律、道德意义上的要求。在孝道问题上，每一个人都负有赡养和孝敬自己父母的义务，遗弃或虐待自己的父母的行为会遭到社会的道德谴责，关键的原因不在于有一套孝道规则，而在于作为子女的个人曾经享有了接受父母的哺育与关爱的恩惠和权利。但《孝经》中的各种观念和规定，都没有明确的权利义务关系的区分，而是作为“天理”、“人情”、“国法”三结合规定加以强调的。从天理贯下来，国法符合人情，人情不违天理。这在神权统治十分厉害的时代能够起到易于推行的效果。但在今天科技时代，人们对鬼神天命的敬畏之情已大大减弱，甚至消失。社会要推行孝道得引入权利义务观。
第三，儒家孝道没有进行法律与道德的区分。道德和法律都是以正义这一人类重大利益为准则，对社会进行控制的工具，亦即调整人与人、人与社会关系的规范。但二者的区别十分明显：道德规范了人们对社会和他人应尽的义务，而权利规范则较模糊，且规范的结构不够严谨、详细；法律则规定了人们的权利和义务，规范结构严谨、详细。道德与法律调整的范围、强度不同。“法律是最低限度的道德”。社会的有些领域需要法律和道德共同调整，有的领域，如私人生活领域的问题，只能通过道德来调整。有些领域只能用法律来调整。法律是国家意志的体现，国家意志通过法律的形式使全社会成员普遍承认和遵守。孝道的规范领域是需要道德和法律共同调整的人类生活领域，但应以道德规范为主，法律为辅。当个别子女越出了孝道底线时，需要法律强制要求其遵守孝道。儒家孝道是道德与法律的融合。
随着社会的发展，法律的重要性逐渐超过了道德。正如丹尼尔·韦布斯特（Daniel Webster）所说：“正义乃是人类的重大利益之所在。在人类据以实现这一重大利益的三项社会控制之工具（即宗教、道德和法律）当中，当今世界的努力也主要集中在法律方面。一种有关经由调整关系以及规制（ordering）个人行为而在人们当中增进和维续一种理想型关系（an ideal relation）的科学，与那些准备参与法律实践活动和法律人所关注的知识相比较，实是某种更为深层的东西。”[26]孝道应当从道德与法律合而不分的儒家传统中转化为单纯道德规范。对父母的暴力虐待应由民法或刑法来处置。
在伦理学上，道德规则表述为应该做什么或不应该做什么的道德律令。道德只有对有道德意识的人才有效，否则，这些规则就不能起作用。当然不能用法律手段来强制人们确立道德意识。否则，若滥用法律处理各种道德问题，包括精神信仰问题和思想问题，其后果既可能因为行之无效而影响法律的尊严，也可能引发更多的社会问题，还有可能与法治原则相冲突，导致恶法伤人。孝道通过“礼”“德”一体化而成为滥用法律处理道德问题的典型。处理不孝行为有些必须用法律手段强制执行，但不是各种孝道都可以用法律强制推行的。《孝经·五刑》说：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’。”整个中国古代社会的法律，都依此精神制定。无论是秦律、汉律，还是明律、清律，都将不孝作为“忤逆”大罪重判。相反，父母管教子女，加刑过当，也可以从轻发落。如《唐律·斗讼》规定：“骂祖父母、父母者，绞”；“诸子孙杀其祖父母、父母者，凌迟处死。”而祖父母、父母打死不孝子孙无罪。即使是错杀子孙，对祖父母、父母也是从轻处理的。北魏律“徒五年”，唐律“徒二年”，明清律“杖六十或徒一年”。尤其是“谏争”行为，很有可能错判而滥杀无辜。
第四，儒家推行孝道是为了“以孝治天下”。《孝经·纪孝行章》以极为精练的语言概述了居家事亲所必须遵循的原则：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这里提到的五个方面，基本上包括日常生活起居的主要问题。但为了落实五个方面，儒家制订了极其严格的礼乐制度，过分强调孝的礼乐制度就是过分重视孝的形式，很多方面已超乎人之常情。例如父母葬礼规定，儿子必须守孝三年。在世代流传的“孝子孝女”事迹中，“卖身葬父”、“卖身葬母”的故事被世代宣扬。不少官宦者为父母修建规模宏大的陵墓，有的甚至以家奴作陪葬。无论是民间过分残忍的“丧葬之礼”，还是宫廷豪华排场的“丧葬之礼”，都有可能引导社会重丧葬形式而轻视老年父母在世时的生活关怀。
儒家孝道中重礼乐制度，重形式的做法，虽然在封建社会起到了强制性推行孝道的效果，但这种“以孝治天下”的意识形态化孝道，结果却背离了人性化养老的初衷。例如，孝道观念成为文学艺术的重要题材。《孝经·感应》说：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”子女孝行感动上苍的故事不胜枚举，《二十四孝》即是其中最具代表意义者。“王祥卧鲤”，“郭巨埋儿”等，这类故事虽在当时具有感人肺腑的弘道效果，但今天听起来则残忍而不近人情了。

（三）孝道的现代转化
综上所说，儒家孝道有两重性：一是时代的局限性，表现为维护家长制的统治，由孝而忠的落脚点在加强君主专制的统治；二是具有某种永恒的价值。只要有家庭存在，只要有养老问题，就离不开孝道。孝道为处理家庭成员的关系提供了一种原则、精神和规范。这两者常常融合在一起，很难区分，又不得不区分。主要是永恒价值的承继和转化。
在分析孝道的现代转化之前，有必要谈谈孝道现代转化的社会文化背景。
孝道在现代社会还有存在的价值吗？回答是肯定的。一是亲情关系是永恒的。宗法血缘关系为主的社会虽然已经过时了，但一夫一妻的家庭仍然存在，儒家孝道仍有存在的基础。二是中西文化传统之差别，也要求我们继承儒家孝道积极的精神传统。西方家庭重视子女的独立人格发展，家庭模式以单向型义务为主。父母养育子女是一种义务，子女一俟进入成年期，便独立地生活和学习，赡养父母以社会养老为主，子女很少尽赡养的义务，父母也就不注重被赡养的权利。家庭亲情相对于中国要淡薄一些。中国的家庭是一种权利、义务双向反馈模式。父母子女之间互以对方为重，父母子女的亲情颇为浓厚。孝道是中国家庭不可或缺的道德规范。三是我们将面临老龄社会的到来，2030年老龄人口与非老龄人口之比将逐步上升至25%。建设现代孝道伦理是适应老龄社会的迫切需要。老龄问题自1973年联合国大会通过了“年长和老年人问题”的决议后，被列入了各国政府的议事日程。1977年通过了第32/182号决议，请各国政府考虑召开一次老年人世界大会，并提出意见。1978年通过了第33/52号决议，决定1982年召开第一次老年人世界大会。至此，老龄问题引起了世界的关注。
1982年7月在维也纳召开了有124个国家参加的首次老龄问题世界大会（World Assembly on Aging），大会通过了《1982年维也纳老龄问题国际行动计划》。[27]该行动计划建议各国政府注意老年人在家庭中的作用的传统观念正在发生重大变化，“家庭所担负的为老年人提供传统的照顾和满足老年人需要的全面责任正在削弱”；注意人口年龄结构正在发生变化。1950年全世界60岁以上的人大约有2亿，到2000年将增至5.9亿，到2025年将增加到11亿。一些国家老龄人口占全国人口的比例也将在这时猛增到20%~30%。中国在2000年60岁以上的人口数量已达到1.32亿，占总人口的比例已超过10%。
之后，联合国将1999年定为国际老人年。其主题是“建立不分年龄，人人共享社会”。2002年4月在西班牙首都马德里召开了第二届世界老龄大会，大会一致通过了《2002年马德里国际老龄行动计划》。秘书长安南在大会发表了重要讲话，他说：“随着越来越多的人们流向城市，老年人正在失去传统的家庭支持和社会网络，正在越来越多地受到边缘化的威胁。”他强调：“已经发生的一个好的全球性革命是信息技术运用和民间社团力量的加强。这使得我们能够建立起实现一个适合所有年龄人群的社会所需的伙伴关系。”
《2002年马德里国际老龄行动计划》强调家庭伦理的转化，要求“各国政府应当推行鼓励家庭全体成员参加，保持家庭各代人之间大团结的社会政策”，“遇有需要的时候和地方，由范围更大的社区提供适当支助，这对于使家庭愿意并能够继续照顾年长亲属来说，可以具有决定性影响。”[28]
要实现孝道的现代转化，就必须努力实现三重转化。
第一，由孝治观向权利、义务观的转化。中国古代，儒家强化了家国一体的解释，提出了“以孝治天下”的口号，完善了由孝而忠的整套礼乐制度，确保了孝道高效率、长时期的推行。孝道因而不仅仅是一种家庭伦理，而是封建君主专制制度的意识形态，它广泛、深刻地影响政治、经济、文化的各个层面。但随着这种政治制度的灭亡，孝治的社会功能也就自然消失了。现代社会要继承孝道中具有永恒价值的东西，得引入权利、义务观。
道德即意味着义务和责任，而任何义务都是相对于权利而言的，反之亦然，权利也是相对于义务而言的。孝道属于一般道德，不属于美德。因此，它的义务是一种有限的义务，而不是一种无限的义务。换言之，孝道所要求承担的义务，是一种合理的应当，而不是一种绝对的应当。赡养与自己没有血缘关系，亦与自己无权利义务关系的老人，这才是美德。现代文明在人权上强调的是，任何人都是平等的，父母与子女是一种平等的关系，而不是等级关系。因此，要使孝道从传统的孝治向现代转化，应引入权利、义务观，要把孝敬父母看作是权利义务的转换，每个人都有赡养孝敬父母的义务，是因为每个人在幼年时期已经接受了父母的哺育、培养与关爱的恩惠和权利。同样，每个人都有获得子女赡养孝敬的权利，是因为他承担过哺育、培养与关爱子女的义务。在原初的孔孟孝道里，子女在家庭中履行孝道，是一种互动关系。借用梁漱溟的话说，是“互以对方为重”。如何才能互动，只有从权利、义务的角度，才能解释这种“互动”，推行这种“互动”。
第二，由等级观向平等观的转化。强化等级观，目的在落实“以孝治天下”。今天推行孝道，必须清除不平等的观念，更新孝道规范内涵。如“父慈”要突出养育子女的义务，“子孝”要突出赡养父母的义务。《孝经》中强调父有错，子应谏，是为了使父不陷于不义或遭到惩罚。现代社会，父子在法律面前是平等的。子虽有赡养父母的义务，却没有使父母违法的权利，反之亦然。要把“谏争”的规范转化为平等的“谏争”。父子之间可以平等地讨论问题，提出不同看法，对违背国家、民众利益的行为，父子不能相互包庇。我们应在父母与子女之间倡导一种平等的、独立的精神，儿女成人自立以后应该尊老、爱老，在精神、物质上使父母高兴，父母未完成之志儿女应兢兢业业使之完成或超越父母期望地完成，儿子成人后应以“吃老”、“啃老”为耻；父母也不能仅仅满足于“光宗耀祖”的价值目标，要求子女向单一化的“金榜题名”方向发展，而应教育子女成为有责任感、使命感，自强不息，对社会有用的人。这样，父母子女之间才能形成一种平等关爱的家庭氛围。
第三，由顺养观向情义观的转化。在孔子看来，孝悌是仁的根本，是道德的基本要求。孝道包含孝的德性和孝的规范两部分。德性是儒家孝道永恒价值的方面，在义理上为现代社会继承和发扬孝德提供了深厚的理论资源，它也是孝德代代相传的重要因素。而孝的规范和形式，则随着社会的变化而变化。孝道是有层次的，通常分三个层次：敬、顺、养。《礼记·祭义》认为：“曾子曰：‘孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养’。”《荀子·子道》说：“可以从而不从，是不子也，未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫行之，则可谓大孝也。”
儒家孝道的第一层次是“敬”。“敬”作为孝的德性是从两个方面展开的，其一孝道的德性主要是“中和”之性。“中和”也是孝的哲学依据。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[29]儒家孝道强调孝是人的天性。《圣治章》说：“父子之道，天性也。”朱熹解释《中庸》“率性之谓道”，这个“道”就是中道（中庸之道）。这个中道是人在遵循孝道时须臾不能离的。舜帝对父母的孝顺守的就是中和之道。纵然父亲、后母对他万般迫害仍坚守孝悌之道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。他当帝王后，命契做司徒，到四方传播五教。这就是儒家五伦的依据。五伦的推行，目的是促使人伦关系的和谐。其二，孝悌德性的另一内涵是“仁爱”。有仁爱之心，懂仁爱之“义”是大孝的标准。有了仁爱之心才会真正从内心深处尊重、亲爱父母。所以说，仁爱作为大孝的标准提出来很有意义。“尊”是从精神上、生活上尊敬热爱父母，做到这一点并不容易，孔子回答子夏问孝，孔子说“色难”。[30]“色难”其所以难，难在是否有“爱心”，只有保持敬爱心，“色”才能时刻自然流露在脸上。可见，孝悌的核心是仁爱。没有仁爱之心，孝悌是做不到的。没有仁爱，“敬”不可能，“色”不可能。
孝的第二层次是“弗辱”。这里通常解释为“顺”。要求子女顺父母之志成人、成才，不使父母蒙羞。在回答孟懿子问孝时孔子说“无违”。孔子还说：“父在，观其志，父殁，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”[31]孟子认为：“不得乎亲不可以为人；不顺乎亲不可以为子。”[32]强调子女要顺从，遵从父母的观点，实现父母的志向，使父母感到光荣不辱，这是孝顺父母的中等层次。
孝的底线层次是“养”。能养作为孝道的底线，并不是说“养”不重要，恰恰相反，“养”是三个层次中最现实的，是做人的底线要求。就是说，动物尚能做到“养”，一个人不养父母，不仅不是一个人了，甚至不如猪狗了。孔子说：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”[33]孟子也认为孝的起点在赡养。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好贪财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”[34]“尊亲之至，莫大乎以天下养。”[35]孟子还提出“老有所养”的理想社会：“天下有善养老，则仁人以为已归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱谓之冻馁。”[36]可见，儒家孝道特别强调养的重要性。子女对父母不能养则孝顺之心就荡然无存了。
现代社会养老方式正在发生变化，即由过去单一的家庭养老转向家庭社会双重养老。尽管这样，“养”仍然是孝的起点，是最底线要求。若不能扶养，孝就是空的。在人人遵守扶养老年父母的道德规范的基础上，今日孝道的推行，应上升到“爱”而不仅仅是“顺”和“养”，应当实现由敬养观向情义观的转化。这种转化在舜文化中有丰富的资源。孟子认为尧舜之所以能以德治天下，原因之一在于“孝”。“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫（高兴），瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[37]舜帝之孝是真正做到“色”不难的仁爱之孝。有了仁爱之心推行于社会，就成为社会的公德，成为“治国”的道德追求。舜帝才在推行德治时，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”。[38]从这里，我们可以将儒家“孝道”精神和原则转化为现代“人人共享社会”所需要的道德资源。这种转化必须从对老龄人群社会价值的体认上开始。正如联合国秘书长安南所说：“在非洲，有一句谚语说：‘当一个老人去世，一座图书馆也就随之消失了。’这句话在不同国家有不同的说法，但是在任何文化中它的含义都是同样确定的。老年人是连接过去、现在和未来的桥梁，他们的智慧和经验构成了名副其实的社会命脉。”认识老人的价值，尊重老人的尊严和人格，才能真正实现从顺养观向情义观的转化。

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[1] 王晖.舜族早期居地及三迁考[A].虞舜文化研究集[C]. 太原：山西古籍出版社，2005，P24.
[2] Liu,li.The Chinese Neolithic:Traiectories to Early States,Cambridge University Press,Cambridge,2004.
[3] 《史记·五帝本纪》。
[4] 《尚书》的一部分，包括《尧典》、《皋陶谟》、《舜典》、《大禹谟》、《益稷》合为五篇。
[5] 《史记·五帝本纪》。
[6] 张文显、法理学[M]. 北京：高等教育出版社，2003，P468.
[7] 韩愈：《原道》。
[8] 徐旭生.尧舜禹[J].北京：中华书局.文史.三十九、四十辑.
[9]《国语•周语下》
[10] 周秉钧.尚书易解[M].长沙：岳麓书社，1984.
[11] 王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店，2005，P116-123.
[12] 《论语·泰伯》。
[13]牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
②季卫东.宪政和规范结构──对两个法律隐喻的辨析[J].香港：香港：二十一世纪（80），P6.

[15]朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P120.
②朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，第九期，P121.

[17]许慎：《说文·老部》。
[18]张践.《孝经》的形成及其历史意义[A].经学今诠续编[C].沈阳：辽宁教育出版社，2001，P193.
[19]《论语·里仁》。
[20]《大戴礼记·曾子大孝》。
[21]《论语·公冶长》。
[22]《孟子·腾文公上》。
[23]《大戴礼记·曾子事父母》。
[24]《荀子·子道》。
[25]《孟子·离娄上》。
[26]罗斯科·庞德.法理学（第一卷）[M].邓正来译. 北京：中国政法大学出版社，2004,P1.
[27]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P235.
[28]中国老龄问题全国委员会.老龄问题研究[M ].北京：中国对外翻译出版公司，1983，P257.
[29]《中庸》第一章。
[30]《论语·为政》。
[31]《论语·学而》。
[32]《孟子·离娄上》。
[33]《论语·为政》。
[34]《孟子·离娄下》。
[35]《孟子·万章上》。
[36]《孟子·尽心上》。
[37]《孟子·离娄上》。
[38]《孟子·梁惠王上》。

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:35:38

第二章“神人以和”：思维方式与结构（一）

舜文化何以成为中国道德文化的源头并连续不断地传承了四千余年呢？这就必须追溯到三个问题，其一，中国人是如何思维的？其二，有人说中国人的思维是无逻辑或反逻辑的思维。如果情况果真如此，这种思维算不算是一种科学的思维？其三，它的结构如何，它与西方人的思维结构有何相同或不同之处？上述三个问题都绕不开中道和“天人合一”这道哲学命题。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，被视为尧舜二帝十六字心传，尚来作为中国儒家道统之主轴。惟精惟一之中道遂称为中国政治伦理之根本。中道和“天人合一”既是中华政治伦理文化“元”（原始、首要）道的集中体现，也是中国哲学思想的核心，中国伦理的重大关键。“天人合一”的哲学思维方式，是中华民族在一定社会经济、政治、思维结构情境下所创造的，有别于西方思维方式的另一种科学的思维方式。这种思维方式和结构就是我们的哲学个性，这种哲学思维是我们宝贵的精神财富，是一个将超越与内在、价值与事实（方法）构筑起来的相对稳定、融突、和合的体系。正因为如此，对中国伦理文化作思维学的研究，是拓展学术视域必须跨过的第一道“门”。

一“神人以和”与思维

《尚书》记载帝舜让乐官夔制乐并提要求时，说了一段话：
帝曰：“夔，命汝典乐，教胄之。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]
全段将德性之美、音乐之美、诗歌之美三者融合在一起。神人以和即天人合和，在中国文献中神与天是相通的。一是对立德性的统一所构成的人格美，是中和之美。对立两分之外还有一个“中和”之境。这里虽然未用“中”字，但实际已隐含有“中”道的意思；二是诗与歌的要求为“诗言志，歌永（咏）言”；三是音乐之美为“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦”。这是音乐与诗歌实现中和之美的最精彩的表达。由此，我们还可以进一步理解，帝舜分三层阐述的中和之美是完整的：其一，是对立合和之道；其二是多样的合和；其三是变与不变之合和；其四是动与静的合和。最后，达到巧夺天工，天人合和，神人合和的境界。以上这些，儒家常用来表述中华美学的审美规律。进而，又因这种规律契合性命之理，便发挥出内圣外王、天人合一的思想。
《尚书》另一则乐舞是这样记载的：
夔曰：“戛击鸣球，搏拊、琴、瑟，以咏”祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。”
帝庸作歌，曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱善哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”乃赓载歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”又歌曰：“元首从脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！”帝拜曰：“俞，往钦哉！”[2]
这段文章十分重要，就礼乐文化而言，礼与乐的关系表述得相当明确和完整。与前代诸帝的乐舞相比，有如下特点：一是它不是全用动植物形象，而主要是用人的形象；二是乐器很丰富；三是奏的乐是在后代有巨大影响的《箫韶》，《箫韶》即《韶乐》。孔子说《韶乐》是“尽美矣，又尽善矣。”他闻《韶乐》，三月不知肉味，可见《韶乐》之魅力非同寻常，在中国文化史上自然享有经典的地位。孔子的礼乐相亲思想就是以《韶乐》为标准的；四是乐舞的价值乃在于合礼，成礼。
上述四条说明礼与乐的关系。但是，文章的真正旨意并未终结，而是归结为乐与天的关系，强调上天的心志，大概就是《韶乐》这个样子吧。这就等于说，《韶乐》是天地之心志，是天地之乐。战国的重要著作《乐记》将这一思想说得更明白：“大乐与天地同和。”帝舜用“庶伊允谐”之政，即言用百官诚信和谐之政，并总结说“敕天之命，惟时惟几。”意思是，为君者不可不遵从上天之命；惟时者所谓“时”，是进退、出处、远近、迟速，都能因其所宜之势而为之，即言顺天之命而治就能适应形势而为；惟几者，所谓“几”，意思是危险未显迹兆也，尊天之命而治就能在危险到来之前作出调整，避免危亡。接着亲自作歌词曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是，这样，大臣们兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业。从这里人们可以感受到，“乐”的强烈的激发功能，它与天人合和功能是一致的，“乐”具有情感激发功能，人心忧乐圆融功能，社会合和功能。
值得指出的是，“神人以和”是乐的合和之美的最高境界。从此，中国不仅用它来作为审美的最高标准，也用它来作为德治的最高境界。不仅如此，笔者想强调的是，“神人以和”集中体现了中国人思维的方式与结构。在分析这个问题之前，先得从思维的概念和分类说起。

（一）思维的概念与结构
何谓思维？思维是一种有秩序的意识活动。人类的思维是一种符号化、程序化、能够描述和解释疑难、解答问题的意识活动。思维活动的整体结构中的主客关系包含两个方面，一方是思维活动自身的主体性的思维秩序和形式，另一方则是进入思维活动的客体性的信息和材料。二者的关系，实际上是主体性思维形式与客体性思维内容的关系。[3]
思维的分类因为所取的原则不同有不同的分法。例如，将思维划分为逻辑思维、形象思维和顿悟思维三分有之；共时性分类系统中区分为若干组，有象思维和无象思维，有声（外部语言）思维和无声（内心语言）思维，适应性思维和创造性思维，再生性思维和创见性思维（创见性解决问题的思维）有之；历时性中有儿童思维作为发生学认识论而分为感觉活动、具体运算、形式运算几个阶段（皮阿杰《发生认识论》）者有之等等。
笔者基本上同意将人类的思维六分法：即（1）原始—神话思维；（2）审美—艺术思维；（3）思辩—分析思维；（4）体悟—直觉思维；（5）计量—运算思维；（6）日常—综合思维。这种分类既考虑到思维活动的构成要素和整体结构，又考虑到合理分类的基本要求。为了表述的方便，笔者把第一、二、四这三项放在一起讨论，作为中国思维结构的基本要素，而把第三项“思辩—分析思维”作为西方的思维模式构成要素。但这不是说中方和西方的思维结构中不兼有另外几项。
这样，我将中国思维方式称为一元化的思维，即二元（或多元）合一的思维结构。它既切中中国思维结构的质的规定性，又切中中国思维结构的发生学状态。一元化思维结构中并没有绝对排斥思辩—分析思维、审美—艺术思维、计量—运算思维和日常—综合思维，而是有机渗透了这些思维。更何况概念和概念化的命题并非某种思维的专利，概念与形象之间，并无绝对的分界线。
国学大师钱穆先生的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有之贡献》写道：“中国文化中，‘天人合一’观虽是我早年屡次讲到，唯有最近始彻悟此一观念实是中国传统文化之归宿处。”又说：“我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦在于此。”[5]；朱学勒先生将一元化思维称之为“中国文化母题”；刘述先先生则认为“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环，并说“传统儒家有强烈的一元化倾向”[6]。类似的说法还可以举出很多。这些不同的说法其实指的就是关乎中国人的一元化思维结构。[4]杜维明先生则将“天人合一”称之为“存有的连续”
思维属于人类的精神范畴，它与人类赖以生存的物质世界的判分泾渭分明。精神的真正功劳是对物化的否定。精神一旦变成了消费的物化商品，就必定会走向消亡。人类一旦走向了精神消亡，就意味着失去安身立命之所，其走向自我持存的努力将付之东流，而“自我持存的努力乃是德性的首要基础”[7]。人类灾难性后果是势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步和恐惧。
故而，在物质文明高歌猛进的今天，尤有必要对人类思维本身加以体知。
概括地讲，从舜帝追求的“神人以和”到儒家的“天人合一”一元化思维模式，揭示了人类认识活动有别于西方思维方式的辩证过程，它要求将已知的和已经验的道德主体本身——“人”同一个更大的未知的背景的东西“天”联系起来，正是这种更大的背景的东西给予“人”以意义。中国人的智慧正在于能把握内在与超越的辩证的、生生不已的道理，认识到人在宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造落实在人世则必是形，有形就有限制，故《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”然而道器相即，只要不把有形者与形而上者创造之根源相割裂，就会使有限通于无限。从人认识世界的角度看，人如果只停留在见闻之知的层面，那就只能把握具现的对象的知识，把握不到德性之知。只有体知到人人的性分所有的义理之性，才能获得生生为仁的睿识，人的道德主体性本位才会上升到更高的境界，真正找到安身立命之所。
人类文明史证明，人类进化到思维能力非常敏锐了，思维成果非常丰富了，方才有可能对思维本身进行再思维，或者叫做对思维进行反思。一元化思维结构有多种表述方法，笔者采用庞朴先生的观点，认为中国思维结构是“一分为三”合而为一的结构。“天人合一”，天、人、合，应该看成三极；天、地、人也是一种三极关系等等。
“一分为三”中，经常构成正—反—合的图式，三极有两极是对立的关系。庞朴先生列举大量材料证明，对立有三种方式。
在中国古代，形容对立的词语有许多，譬如《左传桓公·十八年》，周室大夫辛伯谈到对立致乱时，很轻松地一口气就出来四种：
并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。
并、匹、两、耦，都是对立，是“乱之本也”的对立；也可以说，是一种不好的对立。辛伯的心目中，当然另有一种对立，“治之本也”的对立，好的对立；这是毋庸置疑的。因为他不会主张民主共和。从这里，我们很可以抽绎出对立的分类和分类标准来，不过可能比较麻烦；因为这些话的政治学味道太浓，哲学味道不足。够得上从哲学意义上对对立进行分类的提法，可举此后约二百年的如下一段对话为例：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也？”对曰：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失。季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然……”（《左传·昭公三十二年》）
“物生有两、有三、有五、有陪贰”，在当时，是一句哲学语言，一种对世界的看法。
中国古代文献中，独立使用的两或贰，有时确系泛指一般的对立或对立的一般；但现在史墨将两和贰对举，说的是“物生有×”，较前引的辛伯说“乱之本也”之罗列原因不同，显然是要标明世界生成的本然；认为两和贰有着重大差异。
（中国）似乎总是挣不脱伦理脐带的缠绕，更愿将依存分成对等的依存和主从的依存，前者谓之两，后者谓之陪贰，并且相信这种分别带有根本性质，这一点，在在可以得到补充证明。如：
易有太极，是生两仪。（《易·系辞上传》）
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《论语·子罕》）
心生而有知，知而有异；异者也，同时兼知之。同时兼知之，两也。（《荀子·解蔽》）
邓析……操两可之说。（《列子·力命》按，两可指“可、不可无辨”，“可与不可日变”，据《吕氏春秋·离谓》）
这些“两”的两方，其内容可以是相反的，其地位则相等，无主从高下之分。“贰”的情景便不同：
﹝晋献公﹞十六年，公作二军。公将上军，太子申生将下军，以伐霍。……士蒍言于公曰：“夫太子，君之贰也，而帅下军，无乃不可乎？”公曰：“下军，上军之贰也。寡人在上，申生在下，不亦可乎？”士蒍对曰：“下不可以贰上。”（《国语·晋语》）
其实它对我们理解当时的对立分类原则很关紧要。它的要领在：太子，是君之贰；下军，不是上军之贰（下不可以贰上）。下军和上军，彼此是两的关系，同时又是国君之贰，正如手（上贰）足（下贰）都是心目之贰一样（以相心目，以役心目）。
上面我们说辛伯所举的四项对立，“大都”属于两，那是鉴于其中“匹嫡”之“匹”，同“并后、两政、耦国”的“并、两、耦”不尽相同，还不完全属于两，也不简单等于贰，而另有着自己特别含义之故，下面分出来特别谈谈。
辛伯所说的“匹嫡”，是说庶子的地位、声望、尊宠之类和嫡子相等相当了，匹于嫡了，匹敌了。本不相当或本不相关的单枪匹马，变到与别个相并相配而成为匹偶，就叫做匹。在帝后、储君、邦国之类方面，出现“匹”情，自然是“乱之本也”，是动乱的一大根源；它同淑女、君子之为匹为偶，其效应是正好相反的。[8]
他说：“这样，我们就整理出来了中国古代文献中谈论到的三种不同形成方式的对立：并生的两，从生的贰，发生地匹；而在存在方式上，匹往往分化入前二者，事物于是只表现为‘有两、有陪贰的实存状态’。”[9]两的双方是相等相称的关系；贰则不然，双方是从属和副手的关系；匹字的两个含义之间，有着某种动态关系，即匹字描绘着一种动态，一种由无关到有关、由差异到对立的动态。
一分为三的另一种圆圈图式结构，更能表现对立的生成、消解、发生和演进。且以《易传》所举的寒暑为例。寒来暑往，暑来寒往。进到夏至，便是一年的正中；过此以往，气候又一天一天冷起来，到冬至为止，为一年之终，为终点，同时又是下一轮的起点。这是百姓皆知的由反而复的过程。如果用线条来比拟的话，这个进程方式不能画成直线，而要画成圆圈。起点和终点是重合的，而极点，物极则反的那个极点，在对面，正好也是中点，这个圆圈不是平面上的封闭图，而是螺旋的，因为终端并不与起端重叠。
庞朴先生总结说：“两端，一始一终，是极；中间处于鼎盛状态，也是极。两端的极，固然是相对而立，相较而存的，它们更是与中间的极相对而生、相较而在。一般总是说，中间是与两端相比较而存在的；其实反过来说也一样有理：两极是与中间相背离而生成的。孔子的叩其两端，便是为了叩出其固有的中道来。《中庸》说‘执其两端，用其中于民’，更显出两端为了中间而存在。……于是，谈‘极’而只见两极，将不免于浅鲜；客观存在着的极，看来像是三个。”[10]
这个三极观，是天人合一思维结构的核心观，宋明理学中的“无极而太极”，太极是“理”的思路就是从这里发挥出来的。
上述三种对立融合方式已包含不是固有的而是生成的意思。这些对立既生之后，对立双方或整体一刻也未停其运动变化，则有“反者道之动”[11]“物极则反，命曰环流。”[12]“无平不陂,无往不复。”[13]“这些‘反’和‘复’的表示，便是对立的动态或动态的对立，其动幅之大，可以大到由起点到极点，然后再由极点经反面返回起点，形成一个否定之否定。”[14]这就是“物极则反”，“无往不复”，“道之动”。道家谓之玄，一般谓之圆，鹖冠子命之曰环流。
这样，《易传》就提出了三极的说法，其《系辞上》说：“六爻之动，三极之道也。”注经的人说，这个三极，指的是天、地、人。庞先生指出：“天地人这三级，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在‘化’，地的作用在‘育’，人的作用在‘赞’，三者互相为用，是为‘参’。《中庸》说，至诚的人能尽己之性、尽人之性、尽物之性，然后‘则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’。所谓人与天地参，是指人在帮助（赞）天地化育万物，而帮助天地化育万物也就是‘参’加了天地的工作，作为第三者加入到天地共长久的圈子里去；其结果，人不仅超出了一己之私，而且超出了人类之限，浑然与天地万物同体，掺合到一起去了。”[15]还有比这段更浅显明白，“穷神知化”地解释出“天人合一”思维结构的发生、演进的吗？大概没有了。这就是天、地、人三极合一的图式的表达。
“合”的一极在中国文化里，就关乎中道，指天人两级相参合，参合为“一”就是“道”。在儒家看来，世界是充满对立的。对立在“参”的网中。除法家外，对立的现象并不被看成神圣不可侵犯的绝对的范式。以《逸周书》为例，它就相信对立之上之后，有更高的对立者在，那就是参和到“中”。“它认为，如果只是看到对立，定会疑窦丛生；一味追求对立，必然国弱民穷；此之谓‘疑意以两’（本章涉及的‘两’，原意多用作对立一般），‘两争曰弱’。对治之策莫如参，故曰‘平以两参’，‘参和曰强’。如何方能超两而入参？关键在于能否有‘中’，所以开头先说‘人有中曰参，无中曰两’。”[16]天人能否“合一”，对立的“两”能否“参和”为一，儒家提出了“圆而神”之德，道家提出了“得其环中，以应无穷”。两是可感的实体，生成之物；参在许多场合里，则是两间的不可感的最佳关系（称为皇极）。正因为它看不见，所以才特别指明要“参视”，用慧眼去看到它的存在。可见，两是形而下的器，参是形而上的道。人能弘道，所以这个参既客观存在，又有待于主观努力来发扬。
2009年4月，开始公布涉及中国传统文化的核心内容的“清华简”，李学勤、赵平安二先生发表了两篇重要文章。李学勤先生在《周文王遗言》指出：这篇简书完全是《尚书》那种体裁,开头说:“惟王五十年,不瘳,王念日之多鬲(历),恐坠宝训。”大家知道,古代能在位五十年的王很少,刚好是五十年的只有周文王。《尚书》里的《无逸》记载周公的话说:“文王受命惟中身,厥享国五十年。”因此,我们看到这第1支简,便猜测是指文王。后来找出后面的简文有“王若曰:发(武王名)”,设想就证实了。
篇文没有记出月份,只有日子的干支:“戊子,自靧(即頮或沬字,洗脸)。己丑,昧爽……”。这是文王发布遗言的准备仪式,和《尚书•顾命》所记周成王死前的仪式相似,只是简单一些。
文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
第一件史事是关于舜的,文王说:“昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐求中,自稽厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,迺易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。”
这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
近期首都师范大学黄天树教授有《说甲骨文中的“阴”和“阳”》论文,论证“殷人已能定方位、辨阴阳,有了阴阳的观念”(见《黄天树古文字论集》),所以文王提到“阴阳”并不奇怪。如果考虑到文王与《周易》的关系,更使我们产生不少联想。
第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。
周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。[17]
赵平安先生就《保训》的性质和结构介绍说：《保训》的体式与古文《尚书•伊训》相似。若参照《伊训》,《保训》也可以叫做《文王之训》。它极可能是《尚书》的佚篇。今天所能见到的《周书》,最早的莫过于周武王,这篇《文王之训》,无疑应踞于《周书》首篇的地位。如此,寥若晨星的文王史料,将因此而获得新的增长。此篇提供了一份真正意义上的“训”的样本。特别是训教本身关涉上古帝王所认同的核心价值,某种程度上有中国古代文化“元”的意味,其重要性无论如何评介都不过分。他接着说，整个训辞运用了三个典故,构筑起训辞的基本框架。第一个是“昔前夗传宝,必受之以詷”。说从前前夗传宝训,必定把詷传下去；第二个典故是讲舜“救(求)中”和“得中”；第三个典故讲上甲微“矵中于河”,又“追中于河”。
矵在郭店简《语丛四》和上博简《容成氏》中作偏旁使用,从石声,可读为托。大意是说,上甲微在和有易氏开战时,曾将“中”寄放在河伯那里,待打败有易氏,形势缓和之后,又从河伯那里将“中”索回,传贻子孙至于成汤,“用受大命”。周文王透过舜和上甲微的故事,阐明了求中、得中、保中与“践天子位”的关系。指出求中、得中、保中才能践天子位。鼓励太子发钦敬勿淫,像舜一样求中,像上甲微一样保中,能“祗备不懈”,坚守“中”的精神,最终继承大位。这些都是正面训导。末了告诫说:“不足,惟宿不羕。”“宿”通“速”,《论语•颜渊》:“子曰:‘片言可以折狱者,其由也与?’子路无宿诺。”“无宿诺”就是“无速诺”,没有马上应答。“羕”通祥,郭店简《老子》甲本:“ (益)生羕。”马王堆帛书《老子》甲、乙本、王弼本羕均作祥。这句是说,如果这方面做得不够,就会导致不祥,招来灾祸。是从反面儆诫,故用“曰”另起,有强调意味。
训辞中的三个典故,第一个讲黄帝,第二个讲舜,连带提到尧,第三个讲上甲微。第二个和第三个都与“中”有关,联系紧密,浑然一体,自不待言。第一个和第二个故事,一个讲“詷”,一个讲“中”,也有内在的逻辑可寻。《周易》说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。”“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。黄帝与尧舜同属五帝,常连类而及。这可以帮助我们理解第一和第二两个故事在结构上的关系。[18]
联系《论语·尧曰》和朱子撰《中庸章句》，可以说明尧舜以来确有“中”的传授。合、同（詷）、中实为中国治国安邦平天下的“道统”，是中国古代文化的核心价值，也是中国思维方式和结构之集中体现。

（二）一元化思维的特征与优势
一元化思维不是一元不分的思维,而是二元(含三元)整体性有机性的分而能合的思维。“化理论为方法，化理论为德性”是一种表达。一元化是将二元（含三元）“合一”为一元，“合”就是融合。熊十力先生说的“体用不二”、“翕辟成变”等都是沿着《周易》哲学来把握一元化思维模式的。金岳霖说的“不存在而有”来说“理”；冯友兰把柏拉图的“共相”与“殊相”以及新实在论的思想引入中国哲学，把世界分为“真际”（“理”或称之为“太极”）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某一事物。这是用西方哲学来解释中国哲学的一个范例。其实中国哲学中之“识”就是对“实际”之“识”，“真际”则靠“智慧”领悟。
就认识论而言，无论是唯灵的认识论还是实践的认识论都无法解释中国哲学的认识论，只能用中国的辩证法来讨论中国思维结构。
中国的思维方式是将理论与方法、体与用、道与德、政道与治道、内圣与外王等等合一。甚至在中庸这一核心道德领域中，也是中道与中道之“庸”（用）合而为一的。王船山用“转识成智”来表达中国思维的人生智慧十分精当深刻，既吸取佛教唯识学的精华，又吸取理气合一为诚的道德本体论精华，围绕人（性）天道合一问题，蕴含着“化理论为方法（方法论）和化理论为德性（价值论）”和合思维方式，充分体现了理性直觉、道德体悟和隐喻表达的三重人生智慧。无论是化理论为方法，还是化理论为德性，在相关联二元或三元关系中总是符合中国辩证法的。它们总是处在生生不息，“翕辟成变”之中。
同样，我们不能用西方哲学来讨论中医智慧，而应以中国哲学来讨论中医智慧。我们认为，中医智慧的核心是引一理二气五行入医学，阐述阴阳精气升降规律，建构“神气合一”的中医学的一元化思维模式，以实现生命的延年益寿。
比较中西思维，笔者以为主要存在三个方面的不同：
一是从类型学上看，西方是二元分离的思维结构，而中国是一元化的思维结构。在西方哲学中，理论与实践、思维与存在、物质与精神、现象与实在、自然与人等等，都是分两截来讲的。不可否认，思维与存在有某种同构关系，运用假设与实验的方法、经验的方法可以找到二者之间的关连性。英国哲学家柏莱德烈写过一本《现象与实在》，讨论“内在关系”与“外在关系”。柏氏认为事物存在看不见的“现象”（真际）与看得见的实际世界，二者构成了“内在关系”。
西方哲学从苏格拉底开始就把思想和感观世界看成二元，把现实世界与彼岸世界二分，柏拉图和亚里士多德仍沿着这一路向，继承着这种二元学说。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……它完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。……笛卡儿体系提出精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一不牵涉另一个。”知识论成为西方哲学研究的主要内容，其体系以主客二分为基础。虽说主客体之间不无关系，但它们之间的关系只是一种外在的关系。
中国思维喜欢把“天”和“人”配合起来讲，二者是一元不分的。这并不是说从存在的形式上，功能上讲，“天”与“人”等同，天还是天，人还是人，二者并不等同，而是不应把“天”和“人”分两截来讲，不能研究其中之一而不牵涉另一个。这是因为中国人认为 “天”和“人”是一种内在关系。
二是从语用学上看，西方的思维是实证、逻辑思维，而中国是体悟、隐喻思维。人们的思想信息都是用语言符号表达的，没有不通过语言表达而独立存在的思想。语用学的指向不同，思维的方式也就不同。如前所述，西方重视实证与形式逻辑，走的是一条理性的、逻辑论证语用之路。形式逻辑提出了一套从语用学上制约思维程序的逻辑规则。如演绎推理或演绎论证的规则，归纳推理或归纳论证的规则等等。这种思维活动按形式逻辑规则去确定思辩的程序、分析的程序或假设求证的程序。而这种思维形式离不开概念与判断，二者构成了按逻辑程序进行思维活动的基本形式。
中国思维属义理的觉悟思维，学者称之为体悟、隐喻思维。中国思维走的是直觉体悟的语用之路，运用体察、内省、领悟、直觉等方式，选择特定的事象作为比喻去说明或论证心物之间、天人之间以及相关领域中的深层秩序。
语言一般可划分为日常语言、科学语言和诗歌语言。由于中国思维关注形而上学性质，即追求绝对本体澄明之境，它只能选择诗歌语言隐喻地表征自身。诗歌语言是隐喻性的。在隐喻表达中，语言符号的能指和所指之间的关系体现着“同”与“异”的统一，而且其“同”与“异”的规定是互为中介的，以“同”与“异”的融合为特征的相似关系构成了隐喻的基本结构。如果说，解读用科学语言构成的文本需要“理解”的话，那末，解读诗歌语言所构成的文本，则要靠“领悟”去寻求“言外之意”。中国的体悟、隐喻思维与西方的实证、逻辑思维相比，其优势正在这里。这是因为，对隐喻符号的领悟需要思维主体获得长期的经验积累，长期的学养功夫，长期的心性修养三重品格才能办到。这种领悟本身就是一种创造活动，一种由有限到无限、由相对到绝对、由暂时到永恒的意义转换与过渡。[19]
三是从超越的祈向看，西方的实证、逻辑思维缺少超越性功能，这种功能由哲学形而上学和宗教神学来承担，而中国的体悟、隐喻思维具有超越的信仰与祈向。儒道两家是不是宗教的问题是一个争论不休的问题。儒道两家具有宗教的基本因素，却是被大多数学者所认同，这些因素体现在超越的信仰和祈向上。中文“宗教”一词是英文“religion”一词的翻译。按《韦氏大字典》的解释，宗教一词的核心意义为：宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有，它与哲学不同，不是靠理性，而是仰赖信仰与直觉。当代神学家田立克将宗教重新界定为“终极关怀”。儒学中的物与物之理，是有区别的，朱熹认为，将物唤成道、理是不可以的，物是具体的呈现层面，是主体所能感受的；物之理是物现象背后的物之所以然者，是隐藏不可能感受的层面，这就是超越的层面，也是可以体悟的层面。理在天地之先，理是亘古至今，常在不灭的。人与物存在生灭，理超越了生灭，而外在于人与物。“儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少超越的信仰和祈向，‘天人合一’的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。”
刘述先先生说了这段话后，在另一篇文章中强调，儒家“不是组织宗教，但是一种相当于宗教信仰的东西，因为它提供了儒家追随者可以安身立命的终极关怀”。[20]
由于实证、逻辑思维都是纯属“内在”方面的东西，它与体悟、隐喻思维、宗教思维只有边缘性的相干性。毫无疑问，我们生存的现象世界可以找到一些规律，而实证、逻辑的方法可以找到现象之间的确定关连性。人类通过努力，可以逐渐接近认知意义领域的全部。因此，康德在《纯粹理性批判》“先验辩证学”中的这段名言提供的启示是很有价值的，“由逻辑的推理或经验的推概不可能建立任何有关终极实在的论说，否则就会产生‘悖论’或‘二律背反’的效果，而有关上帝的证明总不免是徒劳无功的。”[21]由此，西方在超越领域的思维功能基本上由形而上学或宗教信仰来承担。
中国的体悟、隐喻思维与佛教的转识成智思路有某种相通性。举例说，《世说新语》所说的“漱石枕流”，这是诗学上的表达，实际经验上无法漱石枕流。而禅宗的策略是逆向而行，有意破环经验、逻辑的规则，即打破常人“见得山是山，水是水”的思维定势，使世人彻底震醒，才能制造一种契机，令人用心在“内在”之外，追求超越境界，获得“见得山不是山，水不是水”。这样的睿识当然不能通过经验推概、逻辑推理，充分加以表达，但亦无须反对经验、逻辑层面的一切规律，而达到言在于此（内在），意在于彼（超越），两方面不即不离。
正如刘述先生指出的，无论是宗教信徒或儒道二家，都认为，把目光局限眼前的现实是浅薄的，他们所向往的，恰好正是深一层的真实以及价值规范的根源。例如《易传》的那些作者在善恶对峙的现实中看到了阴阳互补的关系，而向往超越层面的生生和谐。由此可见，中国思维结构中的主客互动，天（超越）人（内在）感应的世界，是在物理世界中找不到的普遍性的世界。要而言之，正是因为宗教信仰是有关“超越”的祈向，故纯“内在”的经验、逻辑法则决不可能完全适应于这一范畴。也就是说，我们不能用经验推概和逻辑推理来证成宗教信仰所指向的真理或真实，也不能用之来摧毁宗教信仰的依据。任何企图用西方的思维结构来解释中国一元化体悟、隐喻的思维结构都是注定不会成功的。这就是为什么熊十力、牟宗三等为代表的新儒家企图用道德形而上学解释儒学的心性、天命之学费力不讨好的原因。对此作哲理的澄清不是一件易事，傅伟勋先生的遗作《佛学、西学与当代新儒家》一文有详细判别，处处发挥出惊人的睿识。

（三）中国思维方式与神话中的“困思逻辑”
中国的政道与治道一元价值独断思维方式形成的深层原因不是三言两语说得清的。在这个领域，已有许多学者进行了开拓性研究，并取得了丰硕成果。这里，我们只就中国思维结构与神话思维结构的关系作简略表述。要而言之，中国的体悟、隐喻的思维结构渊源于中国神话万物“同一”的假定，有人将此思维方式称为“困思逻辑”（paradoxical logic）。
陈孟麟指出，“以类命为象”、“类族辨物”，是中国古代逻辑思维的萌芽。类的原始运用，其职能是根据属性的同异，对世界作最简单最原始的划分以辨别事物。《周易·同人象曰》里“君子以类族辨物”，释为“观其离合”，即观其异同，即别同异。“别同异是逻辑思维的起点，它潜在地具有同一律和矛盾意识，因而是逻辑思想的萌芽。人类在极其漫长的一个历史时期，曾处于浑浑噩噩，与自然界浑然一体的状态。那时的人类，认识与语言极其低下，既无所谓逻辑思维，也无所谓反逻辑思维。随着生产力的缓慢发展和民族社会的逐渐巩固，人们思维达到了可以进行某种抽象思维的程度，才开始根据事物属性的同异，把人和自然界区别开来，把这一氏族和那一氏族区别开来，而形成原始的类概念。这说明，人们为了别同异，已能把事物的外部特征加以比较，因而开始把事物属性从对象中分离出来，在思维中加以把握。所以，类概念的产生，是人们对浑浑噩噩状态的突破，是人们进入理性思维的标志，是人类开始进入逻辑思维的第一个里程碑。”[22]
从这里可见，陈先生的判断仍然未摆脱西方思维范式的影响。实际上，类的概念的出现，无论西方或中方的思维都是一个起点。有了类的概念便产生了类比的“体知”。这在《周易》中有一则重要例证：
古者包羲之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[23]
从某物（人化之物）“通神明之德，以类万物之情”，是中国神话思维影响以人知天，以天知人的“天人观”和“天人交感”传统思维的重要例证。
有趣的是，从叙述顺序看，中国思维往往会走从抽象到具体的思路（太极→两仪→四象→八卦……），但从人的思维发生的顺序以及认识发展史的角度，则应当倒过来看，即先有具体事物的认知，然后才有寻找所谓“终极原因”（本质）的可能。也就是说，从纷纭万物抽象出八卦、四象、及阴阳（实为男女、夏冬、向背等）诸可感对偶体，来测度、推论那不可感的“终极原因”——浑沌、太极、道、一、梵……这正是前述所谓东方“困思逻辑”的认知方法。[24]
“困思逻辑”算不算逻辑？中国的逻辑属于什么样的逻辑呢？众说纷纭。有一点须指出，如庄子所言，“其一也一，其不一也一”。这表示A与非A可以同时作为χ的主词而不互相排斥。这也许正是使人困惑不解的典型的中国思维用语。其实，这里讲的是“两行之理”，下文将会详细解析。“其一”与“其不一”是“两行”，它们是相对的，相因相即，循环不已；后面那个“一”则是“道”，得“一”（道）就如得其环中，以应无穷。这是对立同一的典型表达。
“困思逻辑”在中国和印度思想中是极为重要的因素，它造成了东方逻辑与西方逻辑的差异。[25]当然，中国文化中，同样孕育着非“困思逻辑”的多种思维模式因素。
以类推定类的另一则例证是：
故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足……[26]
这样一层层推下去，皆本于“亲亲”二字，反映了中国文化宗法伦理观（礼教）之盛。但从推理方式上看，正如邓启耀先生所说：“这种推理方式，当然不是三段式推论，而是连锁式推论，不是知性的逻辑，而是伦理的体悟。这种推论都是在一种‘同一’的假定下完成的，例如天人的同一，内外的同一（所谓上顺鬼神，外顺君长、内顺父兄等），就是建立在天人合体、合性、同心、同德之上的。儒家重视从社会人文关系以观天德，故‘盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天’，天道与人道同构；道家重视从遍在自然观天观道，故道在蝼蚁秭稗；佛教中国化的禅宗也有处处有禅机，处处可悟道的思想，皆为以内省观天，以行为喻道，把微观感受与宏观领悟作类比推演，是神话思维的那种‘同一性’或‘一体感’的发展衍化。”[27]中国神话思维结构的“同一性”或“一体感”也许正是后来衍化为德治、中庸、诚理等等均为一元封闭伦理系统的深层原因。

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[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序：思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆：重庆出版社，1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京：太白文艺出版社，2005，P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港：二十一世纪，1999（2），P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[19] 何中华.隐喻与哲学的表征方式[J].北京：中国社会科学文摘，2001（6），P148.
[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社.2001.P41-52.：对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港：二十一世纪2000（3）.P117.
[21] Lmmanuel kant,critique of pure Reason,trans.Norman Kemp smith （New York:St,Martins Press,1965）,297—570.
[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京：中国社会科学，1985，（4）。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社，1996，P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都：四川人民出版社，1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1996，P171.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:37:00

第二章“神人以和”：思维方式与结构（二）

二思维与安身立命

（一）“两行之理”与“理一分殊”
“两行”统于“理”，“分殊”合于“理一”是“天人合一”思维结构的发挥。“理一分殊”与“两行之理”的现代诠释，从横向讲是解决文化差异与文化求同的关系，从纵向讲是古今的差异。本文不展开二者的转化，而是想说明：“中国文化最深刻处在无论儒、释、道，都体现到一种‘两行’的道理。”[28]
“理一分殊”语源出自程伊川，而由朱熹阐发最为精当完整。他认为通天下之理只有一个。这是从超越上说的，老子所谓“道可道，非常道”也是这个意思；从内在上说，能够用语言表述出来的属于分殊层面。朱子用“月映万川”的比喻来说明这个道理，天上的月亮只有一个（理一），它映在万川之上有许多个月亮（分殊）。
“两行”的说法出自庄子，儒家接受了这个说法，在宋儒中得到阐发，“理一”与“分殊”实际上是“两行”的又一创造性解释。《庄子》的“齐物论”说：
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。
两行，是非并行。这段话是说，一般人不明大道，只固执自己的一曲之见，是其所是，而非其所非，当时的显学儒墨，也是如此。由道的观点看，是非是相对的，而且两者相因，循环不已。是与非好象圆周上的相反的两个点，在轮转过程中，彼此变化成了自己的反面，只有把握道枢，守住圆心，与圆周上的每个点等距，那么无论有多少变化，也能得其环中，以应无穷。这样才可以跳出是非圈，而有了明。两行者，即从环中左旋右转，无不同归一点。圣人和通是非，得其环中。是非、物我、天人等等各得其所，是两行也。合分（理一、分殊）、美丑、善恶之类，也与是非一样，属于相对的圈子。圣人超越这样的相对圈，学天道的无为，生而不有，为而不恃，方能达到一种高超的境界。道家要人超越相对，同于大通，但在另一方面又不能不标榜大知不同于小知，真人、至人、神人之不同于普通人，仍未能彻底摆脱大小有别的观念。这是庄子推理的悖论。
庄子的另一智慧是超越的道内在于世间不离于变化。他认为，在世上无所逃于天地之间，隐遁并不是办法，大隐隐于市，何须隐于山林。他借孔子的口气说：“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）由超越的道德层面看，自然不需作任何分别，但由内在的观点看，就要肯定这些分殊，因为道之流行而生分别相，不可以人为方式抹煞这些分殊。
庄子的第三条思路是超越内在二者和合才是最高的境界。刘述先先生指出：“由超越的观点看，乃至说一都是不行的，最后必定逼至一无言之境。但这不是说要否定内在的分殊，否则就要去齐不可以齐的东西，追求人为的‘一’，这正是违反自然，所落实的是道的反对面。由内在的观点看，则不可能没有变。但接受变又不是说要否定变化的历程，否则固执一曲之见，必定会切断与道相通的管道。随顺自然，就是接受所与的性分，却又不以一己的是非强加于别人之上，与时推移，随遇而安，这才是真正的逍遥。”[29]
儒家的“内圣外王”、“两行”一类的词语源出于《庄子》，彰显了庄子的思维形态与儒家思维有关连的一面。这更能表达儒家的思想特色。刘先生指出，儒家思想一样有超越、内在两行，但与佛、道二家所面对的问题则正好相反，佛、道思想每每被诟病为忽视内在的一面，儒家思想则每被诟病为忽视超越的一面。事实上，儒家也有超越的一面。“天”是孔子的超越向往，可以举出《论语》的诸多例子。像颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进第十一》）又如，他在匡受到围困，曰：“文王既没，文不在兹乎，天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕第九》），又如，“五十而知天命”（《为政第二》）孔子最佩服的圣王是尧舜，说他们是以天为则的，说尧舜像天那样，无为而治。孔子思想是一种既内在又超越的形态，他大多关心内在的一面，关心道德政事，但对于超越的天有深深的敬畏。
孟子思想用牟宗三先生的话来说，是“仁义内在，性由心显”。孟子讲四端之心，着重心之主宰，故曰心之官则思，思则得之，不思则不得也。这样的心是“本心”，而心的来源在天，故尽心、知性、知天。我们能够知天，也正是因为我们发挥了心性禀赋的良知良能。《中庸》（《第二十六章》）所发挥的正是孟子这一思想：
天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。……诗云：维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
在孟子看来，天道是一生生之道。人的生命的终极来源自天，但既生为人就有了气质限定而有了命限，然而人可以有自己的创造性，而自觉地以天为楷模。《易经》讲生生，颇有深意。单说一个生字，所表达的是自然的生命力灭退，到了终点就是死亡。但生生的托付却使我们在逆境中还可以发挥创造力，自然生命的结束还有精神的生命存在，因为生命本就是天地之化的一部分。
宋儒把《易经》、《中庸》、《论语》、《孟子》中之哲理贯通起来，以生生的意蕴来释仁，虽然各人的认识有深浅，表达方式也不一样。用今天的话来说，他们都能把握两行之理，即把握内在与超越的两回环的道理。以朱熹为例，他认为理是天地万物的本原或根柢.“天地生物，本乎一源”，无极而太极者，“实为万物之根柢”。理是人与万物的主宰，理又是超越形器的形而上者，是事物的“当然之则”与“所以然之故”。张立文先生总结说：“朱熹‘理一分殊’、‘理之流行’、‘太极动静’、‘道之流通’等的论证，揭示了朱熹哲学逻辑结构中的画面和最现实性的层面。这就是理（太极、道）的超越性与至上性，又回归到了现实性与世俗性。世俗的一切人伦日用，自然的、现实的、可见的一切状态，都在理（太极、道）的分殊、流行、动静中得到凸现，并使自己活得到处流行，贯通无间，无时不在，无所不有的品格和功能。”[30]
所谓安身立命，关键在于自己找到终极托付的对象。人的力量不足以自救，故此只有找到自己的信仰，斩断自己的尘虑，净化自己的心灵，准备接受来自超越之“道”的信息，这样才有机会得到救赎，找到安身立命之所。“人类文明发展到某一个程度，才能自觉到安身立命的问题，而安身立命又不能不与一个人的终极关怀关连在一起。田立克有一个很有意思的说法，他认为每个人除了当下种种关怀之外还有他自己的终极关怀。这就是他的宗教。这样说便是无神论者也有他的宗教信仰，举例说有人信奉拜金教，也有人为了国家、民族或者主义，可以牺牲自己的生命，这显然是他们的终极关怀之所在。”“信仰的对象不可能在世间，绝对无限的超越才是真正值得我们终极关怀，终极托付的对象。”[31]
从现代的观点看，两行兼顾才是安身立命之道，刘述先先生对此有深刻的睿识，他认为，“理在不同的时代要有不同的表征，而过去人却往往有一种倾向把一个时代的表征当作超越的道理本身，汉代所谓三纲五常正是一个典型的例证。超越的理一要具体落实，就必成为有限的分殊，而把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果。”并进而说：“我们可以看到超越与内在的两回环的作用。人困在眼前的现实之中，是难以安身立命的。即使在现代彻底世俗化的文化之中，仍然流行着各色各样的宗教信仰，甚至包括人民圣殿教一类邪教，一样可以吸收到痴迷的信众。田立克为终极关怀找判准的努力是可以赞扬的，而他认为我们不可以把有限的东西绝对化，也包含了深刻的睿识。我们的终极托付只能在‘道’的层面，不能在‘器’的层面。只有找到我们追求的终极关怀，我们的精神才能安顿下来，找到自己的安身立命之所。”[32]

（二）“合一”与“分殊”的相干性
“天人合一”必竟“天”与“人”是两个不同的“名”（概念），二者并不等同。中国思维牵涉“超越”与“内在”两个层面，在相当多的情况下出现天（神）、地、人三个重要的元素，其中“天（神）”属于超越层，“地”、“人”属于内在层。“合一”是从“超越”层面上说的，“分殊”则是从“内在”上说的。刘述先先生对儒家和基督教两种思维模式作了比较，他认为，儒家“多半倾向‘内在’这一方面的。但他论道德、政事同样有一个不可磨灭的‘超越’的背景。只不过，儒家把握‘超越’的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与世俗的活动分开，儒家却认为世俗的活动充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰，通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。”[33]可见，“合一”与“分殊”具有形式上的相干性。若没有这种相干性，“天人合一”的理念不仅仅无法作形式上的表述，更谈不上作意义上的阐释了。事实上，正是这种相干性，我们才了解到，天、地、人合一不分，“超越”之神（天）就内在于世界之中，当然也内在于“人”之中。儒、道二家的“天人合一”的体证，正是这样一种内在超越的思想。如前所述，正因为“天人合一”是内在超越的祈向，不能用经验推概和逻辑推理来证成中国思维信仰所指向的真理或真实。否则，将犯康德所指出的范畴错置的谬误。
司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的学问；扬雄说：“圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”如此的记载还可以找出许多。唐朝的刘禹锡批评好友柳宗元《天说》中的“自然之说”，他说：“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。”宋代理学家邵雍说得更明白：“学不际天人，不足以谓之学。”可见，中国的思想家大多把“天人关系”作为他们探讨的主要问题。这个“天人关系”大体有两个不同的解释路向：“天人合一”与“天人二分”。就中国思想家而言，讲“天人合一”的是主流，讲“天人相分”是支流。任何思维都离不开语言的表达。而在语言表达中，“理一分殊”是最完美的。“理一”即从“超越”上说的“合一”，“分殊”则从经验上说的。人类的思维既然存在经验上的认知与超越上的“转识成智”，那就需要“理一分殊”。正因为如此，刘述先先生不无感慨地说：“在现代多元的架构之中，我们不可能期望‘定于一’，并找到一个统一各种异说、取消一切纷争的理论。史密士指出，要想取消基督教内部不同的宗派（denominations）的努力是徒劳的。但他观察到，全世界各地区、各时代、各文化都在追求超越，而真正超越的神性非言所及，非解所到，但这并不妨碍我们寻求观念上的沟通与精神上的感通。这种论断自不是可以客观证明的论点，更不能期望在那种只见树不见林，有意把自己完全拘限在域内的人那里得到任何呼应。但我认为，能否体证‘理一分殊’的睿识，的确是未来人类在地球村内和平相处的重大关键。”[34]
笔者不想介入中西方两种思维模式孰优孰劣、孰唯心孰唯物这种机械二元对立论的争论，而是就思维方式上来讲两种路向的相干性。“一元化”与“分殊化”是两种不同语境中的表达。一般情况下在“超越”语境中称“天人合一”，而在经验语境中称“天人二分”。上文提到柳宗元的《天说》并不是最早言“天人二分”的著作，早在春秋战国时期已露出天人相分的萌芽。例如郑子产提出的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”这里讲“天人二分”是经验上讲“天”就是“天”，“人”就是“人”。“天”仅存在自然的属性，而不是人格神之天。实际上，儒道二家并不把“合一”绝对化，也有讲“分殊”的时候。朱熹提出“理一分殊”就是一个很好的命题。杜维明先生讲儒家思想里有一个“存有的连续”，这种整体观，是建立在严格“分殊”的观点基础之上的。从无生物到生物、植物、动物到人，再到鬼、神、天，这里一气贯成的。用刘宗周的话来说就是“盈天地间皆物也……而心其统也，生生之德也”，“盈天地间皆道也，而统之不外乎人心”。[35]刘宗周为什么说“性一命，命一天，天即心，即事即物，浑然一体”，为什么说“天即吾心，而天之托命处即吾心之独体”，讲的就是存有的连续性问题，是一种内在超越的问题。杜维明先生说：“这种统体观，整体观是建立在非常严格的分殊的观点基础之下的，这一点我们早时注意得很不够，如果用儒家的话来说，就是‘物各付物’，即每一样事物都有其自己的范围，人和事事物物都各有分殊。”[36]在此基础上，杜先生认为，儒家讲生生不息是一种创生哲学。这样一种宇宙论和深度的主体性——独体是怎样联系的呢？这就是人的创造性。刘宗周说：
一元生生之理，亘万古而长寿，先天地而无始，后天地而无终。混沌者元之复，开辟者元之通。推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，率性而为道，修道以为教，一而已矣，而实归管于吾一心。此心在人亦与之无始无终，不以生存，不以死亡，故曰：“尧舜其心至今在。”[37]
人要参天地之化育得有一个基本条件，那就是“体知”——自我认知。“体知”本身是一种创造，是在经验基础上的一种创造。总之，“天人合一”要求于人进入“独体”（主静立人极），并把那个“独体”理解成一个人能够跟宇宙大化最真实的价值和最真实的品质之间的一个通道。故而刘宗周说：“慎独是学问第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。故在《大学》为格物下手处；在《中庸》为上达天德统宗，彻上彻下之道也。”[38]
天人合一之一元化思维用“两行之理”“理一分殊”的方式表达，它既是超越，又是世俗的。这里有一个从超越到落实的过程。宋儒虽然主现世，但并不以世间的成就能给予我们终极满足，故程子曰，尧舜事业如一点浮云过太空。这不是说尧舜的世业不重要，而是说即使像尧舜的丰功伟业依然是有限的，我们不能把终身托付放在现世，而要把我们的终极托付放在道的创造本身上。天道是无限的，生生不已的，但是落实到人，人的创造是有限的，我们只能尽量努力发挥自己的创造力，从精神上实现天人合一，这就叫委之于命。儒家讲义利之别，并不是真的要人完全不顾效益，而是要人不把眼光局限在现实的利害层面上，依道而行，找到自己终极关怀的对象，心中才能安乐。
然而，市场经济社会出现的情况并不令人乐观，德国的马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺在二战结束前的1944年就预见：“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然地暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质生活水平的时候，付出的代价是社会地位的下降，这一点明显表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡。精神信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢。”[39]这段话给当代人是一种警示，人们在追求身体快乐的同时，多么需要有自己的终极关怀，需要找回安身立命之所。当代美国经验神学（Empirical Theology）的创立者魏曼教授（Henry Nelson Wieman）作出了“创造的物品”（Created Good）“创造的交流”（Creative Interchange）的重要分别，并指出人的终极托付只能在创造的交流，不能在创造的物品[40],强调的是同一个意思。

（三）借鉴实证、逻辑思维
把握中国文化传统得从把握中国体悟隐喻思维结构入手，对自身的思维特性保持必要的领悟和自信。与此同时，必须清醒地认识西方思维的特征和优势，在实现中国文化传统的现代转化上，则必须学会借鉴实证、逻辑思维。
对于不同的思维模式，我们只能从某些方面比较出彼此的长短功过，而无法也不应该做是非高低之判准。因此，在充分了解我们的思维结构优势的同时，也应当看到自己的短处和别人的优势。西方的实证、逻辑思维能促进科学的发展，科学也能接受哲学和宗教的挑战。科学不等于绝对真理，它自身也有种种限制，必须避免使用科学万能定义。实证、逻辑思维首先尊重数学于科学探索中的求真精神与成果，如此论证经验知识的成立及其学理根据之后，有利于进一步推进人伦道德、宗教信仰和审美意识等等价值问题的讨论。而我们的思维在这些领域却是弱项。从近代开始到今天的科学探索及其成果对西方哲学、宗教的冲击有增无减，可见，科学在西方之“体”中的优越地位。君不见近世以来天文学、物理学以及进化论的生物学迫使耶教神学逐步后退，终于承认哥白尼、伽利略等人所主张的地动说或太阳中心说非属‘异端’？君不见进化论与近年来史蒂芬·霍金等人所提出的科学宇宙观（如“大爆破理论”）逼迫较有开放探索精神的神学家逐渐放弃上帝的宇宙创造为超越性的“事实”，甚至愿意接受多半的《圣经》故事为一种宗教神话？……总之，“我们在西方所看到的是，科学逐渐改变哲学与宗教探索宇宙奥秘、道德、人性、行为模式等等的传统办法，而从科学探索的求实精神与成果中得到有助于开创哲学与宗教新理路的思维资粮。”[41]
道德文化现代转化中，“分殊”势所必然。
挺立在中国传统政治文化——德治文化中的一个核心概念是“中庸”。它是明德的哲学核心。以舜帝明德为内涵的文化叫舜文化，其本质属性为道德。这是对的。但这里讲的道德是广义的道德，真正含义是政治伦理。既然如此，它必然存在伦理的制度化和制度的伦理化两个内在互动过程。所谓伦理的制度化，是指舜帝德治获得官方尊崇的地位后，逐渐形成典籍的经典化，舜帝圣人化，忠孝的制度化等一系列制度化过程；而作为制度的伦理化，一方面指德政、王道政治追求都转化成伦理意识形态，另一方面，政治权力操纵舜德经典的解释，并将此解释作为政治合法性的理论根据。经历了这种长期的互动过程之后，舜文化遂形成了家庭伦理与国家伦理、政道与治道、价值法则与事实法则、应然与实然融合一体的政治伦理属性。
儒家的中庸之道既属于政道范畴，又属于治道范畴。“中庸”一方面讲“中庸之为德”、“修道以仁”，讲天命、人性与道的关系，另一方面，又讲“过犹不及”、“执两用中”。前者是价值法则的内容，后者是治国修身事实法则的内容。可以说，中国的政道与治道一元论价值独断，始终未能划清伦理学与政治学的边界，政治学始终未能被突破伦理学的母胎，发育成为一门独立学科，其中中庸概念之含混不清也是一个重要因素。
建基于泛道德的德治系统是一个一元封闭的伦理——政治系统。它包括政道和治道两个方面。按弁宗三先生定义：政道者，政体之原理也，如“天下为公”；治道者，政府职能之运用也，如“三部六省”。他认为，中国古代数千年政治的发展，完善的是一个治道，悬空的是一个政道。治道与政道相融，虽至高至善，却只完善了“君权”，不能外接于现代民主宪政，“遂成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”。[42]
怎么办？牟宗三提出内圣坎陷（自我否定）说加以改造。他认为，改造的关键是让内圣自我坎陷，让外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度架构地想”；外王由此转弯，平面铺开，形成政道与治道的“对待之局”，演变成一个世俗化、非道德化的现代模式。只有这样，老内圣才能开出新外王。中国政治文化的现代化方能有望。然而，牟先生虽然意识到政道与治道二者之间的一元问题，却仍未能突破“一步之隔”。人们难以接受牟先生据以推导的逻辑前提：科学、民主与道德理性之间，亦即治道与政道之间，前者只不过是后者展示其逻辑内涵的结果。这样一来，岂不是实然（治道）产生于应然（政道）。显然，牟先生“这一步逆转”只能是空想。
中国德治理念有一个价值与事实，“仁”与“智”的错谬关系。这也许是儒家内圣外王这一概念相传千年，百世纠葛的重要内在原因。儒家哲学的泛道德特征在这里表现得尤为充分。中国数千年完善的是“君权”，政道虽有先贤之垂训，却无法落实在操作上。德治始终未能划清伦理学与政治学的界限，政治制度性讨论被陷入了道德话语的无边际讨论。与其说完善的是一个治道，悬空的是一个政道，不如说逐渐以“圣王合一”掩盖“君权神圣”。这一掩盖绝对不是一人一时所能完成的，而是经历了千余年的演变。孔孟讲正名，君臣之间是双边互动关系，孟子才说出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[43]那样石破天惊的话。汉代建立纲常，突出了君王的地位，董仲舒企图以灾异之说制衡君王，几乎惹祸。然而，并不是所有的汉代统治者都敢以圣王自居。宣帝就明言汉家的统治诀窍是王霸杂之。到了宋明儒家，才出现了另一番景象。朱熹宏扬道统，以尧舜至文武为道统之传，虽然论证了“圣王合一”的理想，却明白指出，这样的理想只存在于尧舜至文武之治。之后，圣王分裂，孔子创道学，意在延续道统之传。汉代以后家天下的历史，从道统的观点看乃是漆黑一团。明代破坏宰相制度，清代异族统治，兴文字狱，才把中国的皇权专制推向前所未有的高度。所以，刘述先说：“在漫长的中国历史之中，‘圣王合一’的理想从未真正落实，而德化的规约原则根本不能对专制皇权产生有效地制衡作用。”[44]这样，便发生了种种逻辑混乱：以“仁”说“智”，以“德”化“政”，以“内圣”开“外王”，以道德规范代替政治制度设计，等等。政治意识处处存在，实际上却是处处空位。其结果，德化政治系统变成了个人道德的逐渐放大。它容易从人到仁，树立起人对人的自身崇拜，直至造就“千年至仁之人极”的幻影，并以此幻影为“君权神圣”找到了合法性依据。
为什么会这样呢？这得从中国政治学说起。中国的政治学是一个假逻辑的思想体系，突出表现在政道与治道的合而为一。儒学认为，政道的价值论核心（道心）是“中庸之道”，政道的方法论是“内圣外王之道”。奇怪的是，在价值论中潜藏着方法论，在方法论中又笼罩着价值论。“中庸之道”和“内圣外王之道”既是价值法则，又是事实法则。“圣”是价值标准，外王是方法和路径（从格物、致知、诚意、正心、直至修身、齐家、治国、平天下）。“中庸之道”从政道核心处实现“中正和平”的政治理想；“外王”从政道方法论上实现“圣王合一”的政治理想。两种理想融合一体，在学理上模糊了仁与智、仁与礼、价值与事实、应然与实然的界限。
朱学勤先生认为，“内圣开外王”，政道与治道一元论价值独断的闭路循环，是中国文化的母题。历代士人孜孜追求的最高理想，“很可能是个误用千年的‘假逻辑’。说它‘假’是因为从它的逻辑前项推不出逻辑后项，要推，只能越界筑路推出个‘假外王’：政治哲学的道德化。所谓‘老内圣开出新外王’，尽管富有20世纪的时代特色——要‘开出’现代中国的民主、科学，但是，一个‘开’字，还是预设了一个‘仁’驭‘智’，‘智’由‘仁’出的逻辑前提，封闭了民主和科学认知发生上的先决条件：‘智的系统’之独立。”[45]这里的关键问题是须向前多走几步，那就是：“从内圣的认知发生处进入，在学理上重新确认‘仁’与‘智’，价值与事实、应然与实然的关系，将二者一元化的垂直统领关系，横列为二元化的平面并立关系。只有这样，才能给现代外王——即政治学的复位与重建，构筑一个独立的学理资源，由此发育‘智的系统’，并与‘仁’的系统平行发展。”[46]
价值“起元”，必须在道德观念上打破价值与事实二元互渗混而不分的思维结构，实现二者的逻辑分疏。
“圣王合一”以思维主体与思维对象混而不分为特征，跟神话思维的“同一性”、“一体感”假定一样是一个模糊地“假逻辑”或“反逻辑”体系。这种思维结构往往给研究者带来不少困惑和混乱。例如，有学者指出，从基本思想内容看，儒学是非本质主义的。李泽厚先生认为儒学“思想上不重视抽象，方法上不用逻辑”，中国从来不探讨“是什么”，而老是追求“如何是”。因此，“中国哲学传统是非质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质”。李泽厚的分析是深刻而符合实际的。然而，若从叙述的顺序着眼，则有学者认为儒学又是本质主义的。中国哲学在表述时往往从抽象到具体的思路（太极→两仪→四象→八卦……），本质或道是统领事实的，给人的错觉应然高于实然，价值高于事实。熊秉明先生持此观点。他说“存在主义和本质主义”是相对立的。存在主义主张存在先于本质。本质主义主张本质先于存在。本质主义哲学探索人的定义，通过这定义指出人的本质。比如说：‘人者，仁也’（或者以另一形式说出，‘仁者，人也’），‘人是理想的动物’，‘人是社会的产物’。从这样的定义出发，就可以列出道德准则：如此如此方是人，如此如此方是人的行为，合乎道德的行为，如此如此方有存在的意义和价值。存在主义哲学认为这样的定义是人为的，不可靠的，以这样的定义来规范、衡量实际的人的行为，是桎梏人的自由发展。在中国传统哲学中，儒家属于本质主义。”熊先生从价值优先的思维模式出发，认为儒家是本质主义的，强调“道”、价值的统领作用和优先性，从这个意义上看，熊先生的观点似乎也符合儒学的状况。但是，熊先生所举的例证却恰好证明儒家没有关注人的实体和本质，即没有回答人“是什么”的问题，而仅回答不同境况下不同的“如何是”人，如何“做人”的问题。归根结蒂，儒家是非本质主义的。熊先生最后也不得不强调儒家为了道德可以牺牲固有的实体：“本质如果先于存在，那末一旦认识了本质，则存在可以为本质牺牲。所以孔子说：‘朝闻道，夕死可矣。’更进一步说：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’孟子也有这样的主张，用鱼和熊掌的故事喻‘舍生而取义’。”[47]严格地说，儒学既不关注固有实体，也不追问事物的本质。它强调的“本”是道德（重点指德行），“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[48]同时，强调圣人能明道。可见，儒学注重的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。结果，在几千年君主专制制度的神案上，供奉的是圣人、君王，而臣子、百姓则只能成为神案之下的“在下”、奴才等等。
西方的伦理学和政治学分流并进，伦理学高扬人之应然之时，政治学却从低调进入，直视人欲，人私，直视人与自然相关联的种种实然；并且以此导源，以“人之初，性本恶”而不是“人之初，性本善”为政治学发生基础，才能认识到“绝对权力绝对导致腐败”（阿克顿），才能承认“政府乃必要之恶，只能防范，不能轻信”（潘恩），才能设计“以恶治恶，以权力制衡权力”（孟德斯鸠）……。只有这样，仁智分途，各司其职，仁以扬善，智以驭恶，才能“开出”一个不以人的应然而以人的实然所造成的不得不然——必然之法治，必然之宪政，必然之民主“治道”。为了从18世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找文化传统与现代化的历史接合点，寻找我国文化传统现代转化的起点，必须关注中国“德治”“第一概念”的“贞下起元”，也是中国道德文化宏观上、本质上的“贞下起元”。
道德产生于阶级分层的氏族社会后期，随着生产力的发展和宗法社会及至氏族社会的逐渐巩固，道德的内涵和社会功能也逐渐完善起来。由此可见，政治活动无可避免是一种道德行动。政治学不可能成为一种纯粹的经验科学，它应该高于经验科学。这也许是中国政治学与道德学不可分离的原因之一。但政治不能等同于道德，换言之，政治家的道德操守与政治活动的有序运行并不能简单地划等号。政治制度性建设与官员的道德修养应当齐头并进，这是对的，但必须强调的是，一个国家合理的政治制度的追求和建设，远比对领导人道德操守的梦想更为有效和重要。
古今中外，政治学总离不开价值产生于事实还是事实产生于价值的争论。争论的结果，多数学者认为，后一种观点及其论证是错了。不可否认，中国的政治文化的连续性离不开德治这一主轴。德治的实质是“内圣外王”。尧舜至文武为圣王合一时期，孔、颜、曾、孟立道学之宗，宋明理学是内圣之学，内圣的目的在于建立合理的人间政治秩序。这种愿望和推论都是在一种“同一”的假定下完成的，即假定圣王同一，政道与治道同一。虽然论述精微动人，但儒家的理想社会制度始终没有在三代以后变成事实。

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[1] 《尚书·舜典》
[2] 《尚书·益稷》
[3] 赵仲牧.序：思维的分类和思维的演化[A].邓启耀.中国神话的思维结构[C].重庆：重庆出版社，1996.P2.
[4] 汤一介.读钱穆先生的《中国文化对人类未来可有之贡献》[A].汤一介乐黛云随笔[C].北京：太白文艺出版社，2005，P175.
[5] 杜维明、东方朔.杜维明学术专题访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P72.
[6] 刘述先.中华文化在多元中的位置[C].香港：二十一世纪，1999（2），P13.
[7]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2006，P23. 作者认为斯宾诺莎的这句名言“包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了”。
[8] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P105-111.
[9] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P115.
[10] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996，P12.
[11] 《老子》四十章.
[12] 《鹖冠子·环流》
[13] 《易·泰·九三》
[14] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P120.
[15] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P125.
[16] 庞朴.庞朴学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996.P128.
[17] 李学勤.周文王遗言[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[18] 赵平安.《保训》的性质和结构[N].北京：光明日报，2009-4-13（12版）.
[19] 何中华.隐喻与哲学的表征方式[J].北京：中国社会科学文摘，2001（6），P148.
[20] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社.2001.P41-52.：对于终极关怀与儒家宗教性问题的回应[J].香港：二十一世纪2000（3）.P117.
[21] Lmmanuel kant,critique of pure Reason,trans.Norman Kemp smith （New York:St,Martins Press,1965）,297—570.
[22] 陈孟麟.从类概念的产生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑科学的建立[J],北京：中国社会科学，1985，（4）。
[23]《周易•系辞传》
[24] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆出版社，1996，P163.
[25] 弗洛姆.爱的艺术[M].成都：四川人民出版社，1986.
[26] 《礼记•大传》
[27] 邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1996，P171.
[28] 刘述先.“理一分殊”的现代解释[J].台北：法言（第二卷），“两行之理”与“理一分殊”有何相干性？第四期（1990年8月），P37—42；第五期（1990年10月）P23—28.
[29] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C]，北京：中国社会科学出版社，2001，P66.
[30] 张立文.朱熹评传[M].南京：南京大学出版社，2004.P117—118.
[31] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P88—89.
[32] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P99—101.
[33] 刘述先.“两行之理”与安身立命[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P86.
[34] 刘述先.论宗教的超越与内在[A].儒家思想开拓的尝试[C].北京：中国社会科学出版社，2001.P58.
[35] 《刘子全书》卷7《原旨•原心》.卷8《中庸首章说》.
[36] 杜维明、东方朔.杜维明‘学术’访谈录[M].上海：复旦大学出版社，2001，P74.
[37] 《刘子全书》卷10《学言》（上）。
[38] 《刘子全书》卷10《学言》(上)。
[39]﹝德﹞马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺，启蒙辩证法[M].渠散东、曹卫东评，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006，P4。
[40]Cf.Henry Nelson, Wieman .The Source of Human Good,Garbondale,SouthernIllinoisUniversityPress,1946,Man’sUltimate Commitment,Carbondale,SouthernIllinois University Press,1958.
[41] 付伟勋.从西方哲学到禅佛学[M].台北：东大图书公司，1986，P210—224.
[42] 牟宗三.政道与治道[M].台北:台湾学生书局.1983.P1-20.
[43] 《孟子·梁惠王下》
[44] 刘述先.关于《冯友兰与“圣王合一”传统》的回应[J].香港：二十一世纪，1996（3），P132.
[45] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，1992（1），P120.
[46] 朱学勤.老内圣开不出新外王——评新儒家之政治哲学[J].香港：二十一世纪，1992（1），P121.
[47] 熊秉明.美术随笔[M].北京：人民文学出版社，2008，P160—161.
[48] 《论语·学而

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:38:11

第三章中和之道与现代德政（一）

中国是一个以共和、中和、和谐、太和为理想的民族。“和”的理念、“和”的价值理想历久不衰，无处不在。从农家的“家和万事兴”，到故宫的太和殿、中和殿、保和殿；从老妪能详的“天时地利人和”、“和为贵”，到国与国之间的“协和万邦”、“世界和平”等等。中和之道不仅内化为中华民族思维源头，也因其海纳百川般的包容性使中华民族文化得以延续而不被灭绝，它能够融合各种外来文化却不会被外来文化所吞噬。

一 “中和”是“合外内之道”

《易传·系辞传》谓：“刚柔相推而生变化”；“易，穷则变，变则通，通则久”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。《易经》编纂者在卦序上，经过周密运思所要表明的是，事物经过刚柔、阖辟、阴阳矛盾融突的变革，从而达到中和，并使其发展通达恒久。可见，“中和”也是中华易文化传统最基本的价值取向。
中和文化就是和谐文化。其本质是中和与变易，和言其体，变言其用。前者以《中庸》为代表，后者以《易经》、《易传》为代表。由殷周时期的《易经》所奠定，经由战国时期的《易传》而形成的易文化传统中有所表述，而以《中庸》集其大成。孔子说“舜其大智也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[1]舜帝“用其中于民”，是涵盖于本体论与形式之中（实践之中）的观念，是我们把握舜帝中和之道的关键所在。
“中和”有和谐、协调、和合的意思。作为中华文化传统的中和传统是一个价值传统。它既具有理想价值，又具有实践价值。它涵盖了社会公正与个人自由的融突，又涵盖了个人、家庭、国家、社会道德价值取向的融突，同时也涵盖了普遍理性与特殊情感价值状态的融突。中和是这三者价值导向的理想状态。这就是中和哲学的性质。
中和哲学涵盖范畴有三个维度：中和是指人与自然、人与人（家庭、民族、国家、社会）、人的身心（灵与肉）三个维度。社会的真正和谐，必须是三个维度的和谐。
中和哲学的内涵有三个向度：一是中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。所谓共通性就是成就多元差异之融突和生生。简言之，多元对象差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。二是中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。换言之，只有保持对象个体分位的独立性，而不是人为否定、忽略这种个体独立性，中和才有可能。三是中和哲学实现的条件是多元相关联事物的差序化。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的节制。中和的实现、贯通需要法度。作为社会的人，因其情发应物，则必有偏蔽。人或以己强加于人，或曲己以奉人，矫己以逐物，故由之失其序而乖其性。在确保第（一）二个基本点的前提下如何实现个体差异之融通和生生呢？在古代提出了礼乐之“节”，在现代则需要“制度”之“节”（规范）。只有“节”才会有序。有序方可“保合太和”。由此可见，“不诚无物”，不序无和。

（一）《中庸》与中和
《中庸》的作者和成书年代一直是学人争论的话题。归纳起来，有如下几种：
其一，子思作《中庸》。司马迁在《史记·孔子世家》中认为是“子思作《中庸》”。司马迁认为孔子的孙子子思为确保孔子思想真实性，弘扬孔子思想而作《中庸》。这一观点为东汉著名经学家郑玄和宋代理学家朱熹所赞同。朱熹说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[2]
其二，非子思所作。宋代欧阳修认为《中庸》的作者不可能是子思。因为《中庸》所提倡的“自明诚”、“自诚明”与孔子“必学而后成”是矛盾的。若子思作《中庸》，必不会与孔子真义相冲突。清代学者崔述所持观点与欧阳修大同小异。他提出三条证据来证明自己的观点。他说：“孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也；《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文独繁而晦，上去《论语》绝迹，下犹不逮孟子？其可疑二也。‘在下位’以下十六句见于孟子，其文小异，说者谓子思传之孟子者……孟子述孔子之言皆称‘孔子曰’，又不当掠之为己语也，其可疑三也。由是观之，《中庸》必非子思所作。”[3]崔述认为是“宗子思者”所作。
其三，部分是子思所作，部分是战国秦汉之际儒家增益而成。持此论者以现代学者蒋伯潜、冯友兰先生为代表。蒋认为《中庸》大部分为子思作品，后一部分大约成于“秦始皇统一六国之后”。[4]冯友兰也认为，“《中庸》有‘今天下车同轨、书同文、行同伦’之言，所说乃秦统一中国后之景象；《中庸》又有‘载华岳不重’之言，亦似非鲁人之语；且所论命、性、诚、明诸点，皆较《孟子》为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派的儒者所作。”[5]冯先生的结论是，《中庸》二十章之前似出于子思之手，而其余章节为秦汉之际学者所发挥添加。
从以上各观点来看，第三种观点比较符合实际。《中庸》成书之时间似乎可以确定为战国后期或秦汉之际，最后成书时间在汉代。对此，王杰先生列举的三条理由是较为全面合理的。[6]
“中和”哲学为儒家“德治”的理论根据，也是“德治”的标准。其逻辑演绎为：“中和”是统治者治国之道，也是自身的修身之道。通过统治者自身的修身而“自诚明”，再通过“自明诚”之教化，使民众提高道德觉悟，并以教化实现这种觉悟，使天下而“致中和”，最终实现和谐的“德治”。因此，“中和”传统落脚到政治上实际是何为德治的问题和如何实现德治的问题。
《中庸》开篇写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[7]
《中庸》这句话是全书的钢领，也是中和之基本精神。如何解释前人多有争议。
中庸之道除了与“善”的关系外，还有与“性”的关系。中庸一方面是本体，指人透过知识与宇宙来了解自己，即由自我的知识的反省，真正明白自己需要什么。另一方面是实践仁道。前者为用中之“中”，后者为中“用”。中庸的中就是使中能应用在生活之中。宇宙本体观的中和过程必须有益于人的生存和行为，这就是最初的“善”。乾元是人自身创造力的原动力。《易传·系辞上传》：“继之者善也，成之者性也。”创造原动力之乾元与善如何关联呢，当我们读到《易传·文言传》时，才知道道义存在于本体实在之中，即存在于元、亨、利、贞之中。人在创造过程中，依据元、亨、利、贞的内在力量，思维到善这一道德品质的基础和源泉，孟子将之归结为仁、义、礼、智四德。这样，原始本体论之宇宙论就与支撑和谐化创造过程的“善”联系起来了。在比较《性自命出》与《中庸》之后，将东汉郑玄的“五行”说和朱熹的“五常”说加以梳理，许抗生先生作了这样的解释：“所谓‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，这即是说，在人的喜怒哀乐之情未发时，情处于不偏不倚的‘中’态，这就是人的本性，这种本性是天生的，天赋予人的，所以说‘天命之谓性’。‘率性之谓道’是说遵循着这个性而行，这就是‘道’。遵循性行，也就是遵循着中道而行，所以这个‘道’就是指的中道（中庸之道）。这个‘中道’是须臾不能离的（‘道也者，不可须臾离也’）。离开了中道就会走偏出错。因此，《中庸》第二章紧接着就讲‘君子之中庸也，君子而时中’。朱熹在此注说：‘君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。’（《中庸章句》）君子随时随地都能处中，小人则不能，‘小人而无忌惮也’。至于‘修道之谓教’，则是对一般人说的，进修中庸之道还得靠道德的教化才成。如何教化呢？《中庸》说：‘修身以道，修道以仁’。修中庸之道还须有仁爱的思想，所以要进行仁爱的思想教育。但圣人与一般人不同，他能‘率性’而行，做到‘不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。”
关于中与和的关系，他接着说：“‘中’其实已经包含有‘和’。正如朱熹所说：‘中庸之中，实兼中和之义’。《中庸》的意思是，只要按照中道去行，不偏不倚，保持中正，喜怒哀乐之情发出来就能皆中节，‘发而皆中节，谓之和’。可见，和是中的结果，由‘中’才能达到‘和’。中是天下之大本，和是天下之达道，所以《中庸》首章的最后结论是：‘致中和，天地位焉，万物育焉’，从而把中和之道提到宇宙的根本法则的高度。”[8]许先生解释十分透彻。

（二）中和之道
《礼运·大同》里说：“大道之行也，天下为公。”这是中国普遍和谐理想的集中展现。春秋战国时期是百家争鸣的轴心时代，涌现了大批思想家。他们以各自不同的思维定势，寻找着人的理想人格追求之路和实现社会和谐之“道”。
中和哲学博大精深，却并不玄奥。笔者将从文献中对“中”与“和”的含义进行梳理，然后从中和哲学内涵的几个基本点寻绎出“中和”之义理，从而透显其现代价值。
社会学和哲学之中和观来源于“中庸”。“中庸”一词，最早见于《论语》；而作为一种道德范畴和哲学思想，则由来已久。《尚书》云：“汝分猷念以相从，各设中于乃心！乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓歼殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑！”[9]顾颉刚先生将这段话译为：“你们应当各各把自己的心放得中正，跟了我一同打算！倘有不道德的人乱作胡为，不肯恭奉上帝，以及为非作歹，劫夺行路的，我就要把他们杀戮了，绝灭了，不使得他们恶劣的种子遗留一个在这个新邑之内！”[10]这是盘庚决定迁都时的一段训词。在这里，盘庚将“中”当作做人的一种道德，一种向民众提出的道德要求。周公则明确提出“中德”的观念，要求于统治者本身：“丕惟曰：尔克永观省，作稽中德；尔尚克羞馈祀。”[11]这是周公告诫康叔的一段话。大意是说：你如果能经常反省，力行中正之德，那么你将能保住权位，得到饮食醉饱。上述两个“中”，具体内容虽然不一样，但其基本含义却是相同的，都为不偏不倚的意思。
甲骨文和金文的“中”字，或以战阵中的旗帜，标识中心之义，或测量日影，标志时间之义。空间和时间结合起来，便有了中正的含义，从而也具有了道德的含义。
《易经》“中”字凡13处，如“中吉”，处中则吉，这便是“中和”的观念。至于《泰》、《复》、《益》、《夬》等卦中出现的“中行”概念，也体现了中道的意义，对于后来各学派的价值取向产生了深远影响。可见，“中”的观念作为一种哲学思想，已在《易经》中表现得很明晰了。庞朴先生对此作过详细分析，他说：“易有八卦，两两相重，而得六十四卦，卦各六爻。第（二）第五两爻，是原八卦的中爻。中爻的爻辞，在一般情况下，多是吉利的；除非有其他因素的破坏。这便是尚中观念。”[12]卦序含有矛盾对立的思想，是大多数研究《易经》者的共同看法。开头一组两卦是乾与坤，表明阴阳对立，奇偶对立开始。中间经过六十卦的反复变化，或者说经历了所有可能形式的矛盾融突，最后以既济与未济两卦结束了整个行程。“这结尾的两卦，从图像上看，正好是开头两卦的交互错综，参和统一；或者说，是乾、坤两卦各以己之所有，济对方之无，各以己之所过，济对方之不及。故取名曰济，济也是成，是整个过程的终了和完成；济还是通过，由此岸到达彼岸。故用以命名后一组卦象。《易经》编纂者在卦序上的这一伎俩，看来是明白而又自觉的。他显然是想用卦象和卦名来表明，由对立开始的过程，必以对立的参和和调济而结束。这种参和，也正是中，是动态的中，简言之曰和。”[13]
此外，在《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等经典中，“中”字也多次出现。以《书》为例，今、古文《尚书》合观，“中”字凡49见。其中如：“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，“尔克允观省，作稽中德”，“咸庶中正”等，多是从中直、中正、中德等道德意义上使用“中”。儒家将“中”、“中行”作为高尚、正直之德视为处事、从政的道德准则。如孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[14]孟子很理解孔子，他说：“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也。”[15]荀子对“中”作了道德哲学的界说。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之，夫是之谓中事。凡和说，有益于理者，为之，无益于理者，舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”[16]
道家以“中道”释为事物的普遍法则，例如老子说：“道中（冲），而用之或不盈”；“万物负阴抱阳，中（冲）气以为和”，故应谨守中道。庄子也倡“环中之道”，认为执其环中，就可应无穷之变。譬如养生处世，他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[17]人背脊之经络为督脉，“缘督”即是循中道。
《尚书·吕刑》在谈到执法时，也强调一个中字，有“惟良折狱，罔非在中”等。如何方能执法而尚中，即能恰如其罪呢？《吕刑》说：“民之乱（治）也，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”公正地而不徇私地听取对立的申诉，便能做到“中”。又例如，御夫驾马的技艺若到了“中”的境界，则堪称绝技了。《诗经》（逸诗）曰：“马之刚矣，辔之柔矣！马亦不刚，辔亦不柔，志气麃麃，取予不疑”。[18]马本刚，辔本柔，有如乾之与坤，御夫的精湛技艺，表现在能使刚者不刚，柔者不柔，使刚柔结合起来，调济起来。御马如此，统治一个国家亦如此，一个贤明的统治者能在治上守中道，方能刚柔相济，“志气麃麃，取予不疑”。
“中”既然是一个哲学的概念，它所适用的范畴自然无所不包，例如，“中”用之于刑则强调执法需守一个中字。《尚书·立政》记周公曰：“兹式（法）有慎，以刑用中罚。”又例如，烹调和演奏音乐也是如此。《左传·昭公二十年》：“和如羹焉，水火、醯醢、盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也。君子所之，以平其心，心平德和。”水火、盐梅的统一而有和羹，大小、清浊之相济而得和声。“因此，和与中，不仅是善，不仅是真，而且也是美。这个美，不仅悦耳娱目，且可以‘平心’，因而又能促进善和真。真可谓：中和之用大矣哉！”[19]
“中”的含义复杂也体现在词性上，成中英先生指出“我们必须明白，‘中’这个字，可以为名词、动词和形容词。”[20] 名词的中，指本体之中；动词的中，即达到目标的中，中就是切合既定价值目标的活动；形容词的中，指行为合于中道。
上述尚中观念几乎涵盖一切事物。将中道哲理化，并使之成为统领一切事物发展进路者，孔子也。《论语》所载孔子的中庸，正是中和观念的逻辑发展。其最大的发展处，是提出了一个“庸”字。这个“庸”，有三重含义，恰好展示了“中道”的三个特征。由此三个特征，则中之大用才能真正引领一切，落到实处。其一为用，体现了中道的实践性。《礼记·中庸》所说“执其两端，用其中于民”的便是。郑玄注《礼记》，于《中庸》篇解题说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”（据《释文》及《正义》引）因此，中庸就是用中，就是在人的实践活动中自觉地用中来处理一切，它不同于老子的用“弱”和商韩的用“强”。
其二为“常”，体现了中道的不变之普遍性。中道不变之道，是为之“常”，它是绝对的，不是可有可无的。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章说：“庸，常也，用中为常道也。”二程说：“不易之谓庸”，“庸者天下之定理”。[21]这些解释，是符合中庸原意的。当然，庸字固然是“用”，然而是用其所当用，不是乱用。“用”得好不好，这是对中道的理解水平问题。但儒家强调的是，中道不是他们主观设定的，而是本之于常的。即是说，用中没商量，不凭自己喜欢与否，而应作常道，作普遍存在的规律来遵守。
其三为“平常”，体现了中道的普通性。中道不是玄之又玄的道理，而是见之于平常百姓日用之中，感之于百姓交往语言之中。朱熹注《中庸》，曾三次指出过这一点，并且说，中庸之为德，“亦人所同得，初无难事”。将庸字作平常讲，并非自朱熹始。《荀子·王制》里，有“元恶不待教而诛，中庸不待教而化”句不仅解庸字为平常，而且连同中字一起，都解作平常无奇了。当然，荀子的中庸不是我们现在讨论的中庸。何晏注《论语》“中庸之为德也”章已有：“庸，常也。中和可常行之德也。”所谓可常行，自有平常，通常的意思。《礼记·中庸》篇里，有“极高明而道中庸”一句，谓由中庸以达到高明，这个中庸，就是平常、普普通通的意思。尽管人们把中庸说成是高不可攀的至德，而孔子的原意，是认为民可以常行中庸的。在儒家眼中，中庸既是“不能期月守”的至德，又是“造端乎夫妇”（《中庸》）的平常之德。这种中道观是一种辨证的中道观。
总之，执两用中，用中为常道，中和可常行这三层意思，彰显了中道的实践性、普遍性和普通性，这三层互相关联的特征，就是儒家赋予“中庸”的全部含义。
关于“和”，在《易经》中多有提及。在古文字里，“和”有两种写法，一种是从龠禾声的“龢”，最早见于甲骨文，其本义是指从三孔（或六孔、七孔）定音编管内吹奏出来的标准乐曲，以便调和各种音响；另一种是从口禾声的“和”或“咊”字，最早见于金文。其本义是指声音相和，音韵和谐。如“中孚”卦之九二爻辞说：“鸣鹤有阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”。意味鹤与其偶相互唱和，和乐相处。《易传》亦有多处直述到“和”。如《系辞下传》：“《复》，和而至”，“《履》以和行”；《说卦传》：“和顺于道德而理于义”；《文言传》：“利者，义之和也”；《彖传·乾》：“保合太和，乃利贞”；《彖传·咸》：“圣人感人心而天下和平”；《彖传·夬》：“健而说，决而和”；《象传·兑》：“和兑之吉，行未疑也”；《象传·中孚》：“其子和之，中心愿也”；等等。此处之太和、和平、和兑（悦），都是“和”范畴的经典表述。至于其他原典，论“和”之处不少。今古文《尚书》中，论“和”凡44处，且多是作为处理人际关系的准则。如“克敬于和”、“协和天下”、“协和万邦”、“咸和万民”、“尔惟和哉”等。春秋时期，各诸侯国咸以“以德和民”作为重要的治国之道。然则从哲学范畴的高度论“和”，当是先见于《国语·郑语》所载西周末年史伯对郑桓公的一段话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……故王者居九罚之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。”正如罗炽先生所述：“这是一段以‘和’‘同’论政的政治哲学。史伯指出，周幽王政治腐败，重小人而远贤人，去和而取同，必致灭亡。他认为‘和’是将相关联的事物协调平衡，使之有机结合，不断产生新的事物，反之便会‘不继’。五行相生，五味相和，六律相调，以至于成人、修心、育德、治国，莫不如此。史伯的这段话深含了治国的辩证法。”[22]
《左传·昭公二十年》记载齐国晏婴发表过“和”的观念。他指出：“和如羹焉”。像烹调师烧菜，将各种佐料进行调济使之味道适中，以喻“和”的本质是事物之间有机融合，相互渗透，来说明好的君臣关系，亦如烹调。“君所谓可而有否焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这是说明，君臣之间不同政见（可与否）的存在是正常的。两者若能相互否定，相辅相成，整个社会就会实现“民无争心”，政治和谐。反之，举国上下，只有一个君主的声音，如“琴瑟之专一”，那就不和谐了。晏婴讲的是和而不同的观点。
孔子论“和”说过一段有名的话：“君子和而不同，小人同而不和”。[23]他不仅将能否取和而去同作为区分“君子”与“小人”的一项标准，更重要的是将“和”与“中庸”结合起来理解。他喜欢韶乐而厌恶郑声，就是因为韶乐“乐而不淫，哀而不伤”。[24]如前所说，他用了一个“庸”字来全面说明中和的观念，诸如：“君子贞而不谅”；“君子矜而不争，群而不党”；[25]“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。[26]一句话，守中庸才能“和”。
道家论“和”，常与论“气”相结合，老子认为“和”乃阴阳二气之中和；至和的状态如同婴儿、赤子、大朴未亏，二气未失衡。懂得“和”，才懂得常然之道， “复归其明”。人若能调平阴阳之气，悟得长生久视（益生）之道，真正做到塞兑、闭门、挫锐、解纷，不受外物及各种社会矛盾的影响和干扰，玄同万物，泯灭亲疏、利害、贵贱，就能实现人与自然的和谐。此后，庄子的生命哲学，黄老道家，更进一步提出了“太和”的范畴，认为阴阳二气相激荡、倚伏、絪缊一体便是“太和”，便是万有化生之渊源。罗炽先生在梳理中和文化演绎之后总括说：“此说从见存典籍来看，自战国‘楚简’、《吕氏》、《内经》、汉代之《淮南》以及主张独尊儒术的《春秋繁露》，自认‘合于黄老之论’的《论衡》，都可见相关论述，延及北宋之横渠、明清之船山，可谓影响深远。这其间所沿续的，实际上是一条《易》之中和文化传统之链。而佛教之‘中观’学说亦与之相映成趣，相辅而相成。”[27]罗炽先生的归结是全面而符合实际的。
中华民族是一个以中和、和谐为贵的民族。和谐既是民族精神的体现，也是民族的价值理想。宇宙万物自性差异之间的关系如何协调起来呢？那就要靠中和之道。《易·乾·彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”这段议论提出了中和之最理想状态──“太和”。这种状态之出现是从万物生成和性命差异性之通而无隔的角度提出来的，它是儒学“和”观念的经典表达之一。《彖传》言“保合太和，乃利贞”，朱熹这样解释：“天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷……能保合矣，全其大和之性，则可利贞”。[28]宇宙万物，皆有形躯，而其自性之真，必由内在地保全此“太和”方可臻于完成。朱子的解释也可从《乾卦》卦辞 “乾，元亨利贞”中寻绎到此义。注家习称“元亨利贞”为四德。《易传》以“乾元统天”和“坤元顺承天”来揭橥宇宙万有之创始与生成的内容，可以说，这元字已贯通和统括“元亨利贞”四德为一内在的整体。李景林先生总结说：“我们看《乾·彖传》言万物自性成就，‘乾道变化，各正性命’，皆统括于‘乾元’而言。《乾·彖传》未言‘亨’。注家或以”云行雨施，品物流形属诸亨，以足四德之数。我认为似不必如此拘泥。我们细绎《乾·彖传》所论，其言乾道生物，有总有别：总言之，是讲万物的始与成，而以‘乾元’统之；分言之，则以‘乾道’言其始，而以‘太和’要其终。拘泥于分别四德，反觉支离而不得要领。这样看来，作为存在之终成的‘保合太和，乃利贞’，亦必然包括于此‘乾元’而构成万物个性成就的内在基础。”“由此可见，‘和’与万有的自性差异，乃宇宙存在之相互缘生，互证互体的两个方面；由此所成之宇宙万有差异、有序、互通而和谐的整体性的存在境域，即‘太和’。”[29]
“中”与“和”既紧密相联又有区别。“中”是“大本”，和是“达道”。中道是求和谐的不易之道，其基本特征是“用”、“常”和“平常”；“和”即是一个中道推行的过程，也是中道推行、致用、致曲的结果，其最理想境域是“太和”。不循中道不可以达到“和”，故而中和构成不可分割的哲学概念。它要表明的要旨是用中道方能使世界万有自性差异有序、互通而和谐。
中和哲学的内涵有三个向度，这三个向度建基于中庸忠恕、中正、时中三原则上。
其一，中和哲学的核心思想是多元相关联事物的共通性。共通性是忠恕原则的具体实现。所谓共通性，就是成就多元差异之对立统一，融突和生生。简言之，多元对差异性的有序只能由“通”而不是由“同”来达成。忽略差异性的“同”，必然因普遍性道德原则的一元独尊而丧失和谐。
中和哲学的核心思想体现在如何处理“和”与“同”的关系问题上。儒家的“中和”主张的是“通”，而不是“同”。具体地说，就是拒斥平均化和同质化。所谓平均化是指抽象原则的一元化，即无差异的抽象的普遍伦理原则的一元化。如墨家“兼爱”观中的利人利已之“公利”；所谓“同质化”，指个体差异性的泯灭。如“兼爱”中的无个体差异性的抽象的“私爱”。不断超越当下存在而趋向不同层级的普遍性，这是人类社会生活的一个基本前提。人在社会生活中面临着个性与普遍性的矛盾。“人的存在面临着两种普遍性：共同性和共通性。暂时性地搁置或忽略差异，而达成某种共同性和一致性，这是人类社会共同体存在的一个重要方式。但是，一个单纯的私人性和一个完全脱离个性差异的共同性，都只是一种理论的抽象，不具有真实性的意义。人类本真的生命情态，是‘通’而不是‘同’。或者说，社会生活中那个‘同’的层面源出于作为人类本真生命情态之‘通’性，因而这‘同’亦只有建基于后者，才能获得真实性的意义。”[30]
社会的和谐不可能靠“同”一于抽象的一元化原则来达成，也不可能靠泯灭个体差异性而达成，而是靠“以他平他”来达成。孔子对“和”与“同”作了严格的区分。他以此判别“君子”和“小人”。墨子也主张“和合”，他认为家庭父子兄弟离散不能和合，天下百姓相亏害不能和合，社会动乱的原因就在于不能“兼相爱”。但“和”的思想却与儒家截然不同。孟子对杨、墨进行了严厉批评，也是缘于二者的判别。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”孟子用“禽兽”来评价杨子的“为我”和墨子的“兼爱”，可见批评之严厉。杨子的观点暂且不说，就儒墨两家的“和”与“同”的观点作个比较，也许对于判分两种“和”的观念颇有助益。墨家的“兼爱”，如孟子所指出的是指“爱无差等，施由亲始”的观念。墨子“天下之人皆相爱”的观念虽然有理想主义的色彩，但一俟当成“天下之治道”，[31]便不可避免成为“同而不和”之道。何以如此呢？因为这个观念一方面构建一个无差异性的普遍原则，即抽象的“公利”，另一方面，又提出一个抽象的功利性的“私爱”。这种“兼爱”观，不仅仅是一种乌托邦观念，而且以对天子之爱而要求人人都同乎上，更是一种可怕的理念。儒家批评墨家，要点在“无分”和“无别”上。墨子在社会观上主张“尚同”，“以上同而不下比”或“尚同乎天子”的方式，来“一同天下之义”。[32]得出的是一个极权专制主义的结论。
忠恕原则就是反身而诚，推己及人，以自我的处境求得普遍的原则。儒家的“仁”，作为普遍性原则，提倡的是个体差异性的完成和自身敞开所达成的互通。忠恕之道正是这种精神的集中体现。孔子说，“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两句话的意思是，由自己的意愿推及人，以达人我、物我之一体贯通。即使人有良好的动机，如墨子既利人又利己的动机，也不可以以己之愿“同”他人之愿，将己所欲强加于他人、他物。而所谓“立人”、“达人”，亦只能物各付物，因任他人、他物之性、之时、之宜而顺应成就之。可见，儒家所说的中和，是一种于物则因物之性而物各付物的诚明精神，于人则任他人之性而“以他平他”的平等精神。与此同时，这差异分位限制性的“通”，同时又使个体实现精神的超越，使之内在地敞开一个世界与他人的世界相融通，而实现个体精神的和谐。
实在说，“仁”也是一种抽象性的价值原则。儒家“仁”的和谐观与墨家“兼爱”的和谐观的区别在于前者“尚通”，后者“尚同”。“墨子虽亦言‘和合’，但其义要在同上息争，与儒家‘和’、‘太和’的观念的命义根本不同。儒家严格区别‘仁’与‘兼爱’，我们可以从中看到儒学对平均化的‘同’或形式化普遍主义外在强制之坚决拒斥的态度。这是我们理解儒学‘和’或‘太和’观念所必须注意的一个关键点。”[33]
“中和”与“同”是相反的概念，如何处理二者的关系是能否实现“中和”目标的关键。《国语·郑语》所说的“和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。孔子强调拒斥“同”才能真正“和”，提出“君子和而不同，小人同而不和”。“和实生物”，强调新生事物的化生是多元和合。“和”的方式是“以他平他”，即事物多元要素之间的融合、冲突是必然的。“他”与“他”之间关系的和谐，首先应承认他者的存在，尊重他者的个性，将他者与他者及与己者看成是平等互尊、互利的关系。因相异而融合，由和合而生生新的事物，这就是“以他平他谓之和”，“和实生物，同而不继”的意思。
值得一提的是，在中国传统文化中，存在两种不同的“同”：一种是乌托邦的“同”，称之为“大同”。20世纪的历史证明，“大同”是一种理想主义，以“大同”名义强制推行于社会，仍然会带来可怕的灾难。“大道之行也，天下为公”，在治理国家中，舜帝遵崇“和而不同”而达到了“太和”之境，就是“大同”。他行中和之大道，首先是承认不同，不止于此，他还能将天下不同的人团结、融合在一起，由不同而能“大同”。这是一种“无同有同”，不同而至大同之“同”。正因为他能自觉做到这一点，才掌握了宽与严、武与文、公与私、法治与德治之间的中和、平衡、互动之道，以天下为公，实行禅让制，最终能“成天下之大功”，达到“大同”的“太和”境域。由此可见，非强制的理想主义“大同”应是“和而不同”。另一种是专制独裁之“同”，即“小人之同”。这是顺我者昌，逆我者亡之“同”。这种“同”无“和”的可能性。例如，与尧舜相反，周幽王不能以中和的思想来治理国家，用“同”弃和，以天下为私，结果社会动乱，民不聊生。所以说，“不同”是走向“中和”之境域的前提，舍此，不可能有“中和”的局面出现。
任何秩序都是在矛盾和差异中达成的，个体间的冲突不可避免，中和观主张用“通”来协调，而小人主张用“同”来“同质化”。“同质化”必然将斗争绝对化，文革时期人们将“斗争”解释为“辩证法”， “斗争”被片面地夸大为社会历史发展的唯一动力和源泉，“斗争”成了万能的武器，乃至被宣扬为无产阶级的阶级特性和品格。在阶级斗争被万能化的年代，人们的思维定势被训练成“单向度的”，即肯定“这个”，就必须消灭“那个”；这部分人绝对正确，那部分人绝对反动等等。此外，“同”的一元化者在处理事物关系上，将“抓主要矛盾”绝对化。人们在面对任何一个复杂事物时，似乎只要抓住了“主要矛盾”这个“纲”，就能使其他非主要矛盾迎刃而解。这种二元对立的绝对化的思维方式在文革期间表现得尤为突出。这种思想对实现和谐社会的危害是不言自明的。“一手比较硬，一手比较软”；经济建设抓得比较好，政治建设、文化建设、法制建设这些方面抓得比较差，造成经济与政治，物质文明与精神文明、社会的全面进步与社会的畸形发展方面的不平衡乃至脱节，在实践中暴露的这些问题，从哲学的层面看，都是违背“和而不同”的和谐之道的结果。由此可见，忠恕原则实际上是“以他平他”原则。
其二，中和哲学的基础是多元相关联事物个性的独立性。它是成就万有差异之融突和生生的前提。独立性缘于事物的分殊差异性和矛盾性。宋儒提出“理一而分殊”来理解“仁”的和谐精神是十分准确的。朱熹强调理气之合，试图避免以全体为主的绝对主义观点，对于这两种关系，朱熹进一步说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能舍其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[34]朱熹认为天地间存在作为全体性的理，但这种全体性必须由乾坤、男女等个体之间相互交感而生成。乾坤、男女等各个体是通过与他者互相感应，以他平他的方式而化生万物，达成宇宙万物的和合共生的，这就是全体性。朱熹认为，天下没有一个不具有全体性的个体，也没有一个不是有个体性的全体。换言之，宇宙全体性和谐共生的达成，是以大小、亲疏等至于十百千万的差别性为前提的。因此，朱熹说：“圣人孰能舍其异而反其同哉？”“理一”是天地之间的全体性，“分殊”就是个体之间的差异性。万有自性差异有序、互通而和谐是“通”而非“同”。独立性是中庸中正原则的具体实现。从普遍性的中道的实现来讲，中就是正。换言之，只有确保对象分位的独立性，中和才有可能。中和哲学的前提是个体事物独特性，个体人格的充分自由的保留和发展。在人的存在意义上，儒家强调人格独立性的价值。朱子于《论语·子路篇》“君子和而不同，小人同而不和”，章下注云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和。”[35]朱子从人格的角度讲了两个方面：小人之“同”，是曲己从人，已失却人格的独立性。“阿比之意”就是这个意思。君子则“无乖戾之心”，所以君子能“和”。但对于后一点解释得更透彻的是《礼记·中庸》记孔子答子路问“强”，其中有“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强裁矫”的话，正可用来解释“君子和而不同”。其关键处有二：一方面君子有独立的人格，不为外在环境所左右，能够做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子之所以“和”，因其“尚义”，小人之所以“同”，因其“尚利”。
儒家的“和”是一种追求独立人格之“和”。在儒家经典中，这“正”、“独”与“诚”往往相关联。《大学》：“身有所忿怀，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”说明了“正”的重要性。“正”的行为当然是要先“有诸己，而有求诸人；无诸己，而后非诸人”。一个人有独立自主的理想，有知识的引导，就是得其“正”，也就是得其“中”，得其“独”。《礼记·中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚而能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”“独”指人格的内在化和个性化。《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”上述这些话表明了“独”与“诚”的关系，人的内在性、个体性与超越性的“道”之间，具有相通的本原一体性。
现代人的生存状态多倾向感性化和情欲化，在价值原则上则是实用主义和相对主义。“时下年轻人在追求自己的‘个性’时，恰恰由于这种生存的感性化，反而多为流俗的时尚所左右，而屏蔽了‘自我’的立场，缺失了第一人称的判断作用。”[36]这种情况说明，现代人仍然需要一个自我转化、创造的人格修养历程，这是一个“诚中形外”的历程，就是诚、独、形、著、明、动、变、化的历程。像古代君子那样经历这样一个历程，就能“和而不流”，“独立而不倚”，使“道”转化为个体实存，实现精神的和谐。由此归结起来，尊重相关联事物个性的独立性关键是遵循“和而不同”原则。
其三，中和哲学实现的条件是确保多元相关联事物的差序化。从内容看，差序化的核心在于是否以自由平等作为实现社会和谐的基本条件。人作为“类”的存在，每个人是平等的，每个人的权利都应被尊重。儒家的中和观是以个体人的不自由、不平等为原则的，和谐社会的建立只能是一种理想或意识形态说词。现代化社会人权的政治表现是民主，它的法律表现是法治，法治即是社会关系的差序化。民主不是“民同”（财产绝对平均），而是承认社会的人是有差别的，有矛盾的。首先，在人权上必须通过自由原则确保对个人自由的充分保障和尊重，这是社会和谐的基本条件。其次，通过平等原则铲除观念上和制度上对人权实行差别或歧视的土壤，这是社会和谐的又一基本条件。因此，现代和谐社会的差序化，就是在充分确保人权、人的自由的条件下的差序化。
从形式上看，中和哲学为和谐社会建设提供了诸多不可或缺的哲学资源，例如“时中”、“节”、“权”等。
差序化是中庸时中原则的具体实现。时移势变因而须确保差序化，“节”与“权”是必备条件。“节”就是谨法度，“权”就是重权衡。两者兼得，方能“时中”，而“时中”方能中和。《中庸》说：“君子而时中。”“时”就是“时而后言”、“乐而后笑”、“义然后取”中的适时举止，即依据对事物的了解，在适当的时候采取适当的行为，使自我与真实世界实现理想的和谐。万有之差异而有序如何实现呢？儒家认为必须靠礼的“节”。“节”的最理想把握就是“时中”。“时”就是切合实际，使主观与客观为之协调。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”
这里讲的是“节”、“发而皆中节”、“以礼节之”与“和”的关系问题。“节”讲的就是差序化原理。有子讲“礼之用，和为贵”，以“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》言“履和而至”，“履以和行”。韩康伯注：“履者礼也”。也是以“和”为礼之效，礼之用。“太和”是礼之用的极致。
“节”是一种区分差序化的方式。礼之节是对人的行为而言。但在儒家看来，人应事接物的活动，皆根源于“情”。所以，王阳明论学时说：“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为为学之要。”[37]
儒家认为礼乐皆来源于情。二者有不同的功能。《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，祀乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”礼的作用为区别等差而使之有序。有区别，有等差，才能有序，这就叫“差序”。乐的作用在直接感动人情，“反（返）情以和其志”，以达到中和之德。乐与和二者的关系是，乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之所以“节”，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。若偏执一隅，则皆流宕而失其真。[38]
除了“节”之外，“权”也是一种区分差序化的方式。如果说，“节”是对礼的差序化的处理方式，那么，“权”是对多重个体差序化的处理方式。进而言之，凡是在德治领域存在对立的两极之间，还有一个彼此之间双向的互动的领域。这种领域用二分法是无法解释的。中和之道是三分法之道，而不是二分法之道。“所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出，由于两极的互动，在两极之间，必存一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸此类的种种否定性规定；但是不管怎么贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。”[39]例如，在忧与乐的两极，还有一种更为理想的圆融。这种忧乐的圆融才是儒家人格的中和境界。又例如，《尚书·尧典》曰：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”“直而温，宽而栗”，同于“九德”。“九德”的“刚而塞”，着眼于其不足，以塞济之；“命夔”的“刚而无虐”，着眼于其过，以无虐泄之。“简而无傲”，以无傲禁其过等。
在形式上，执两用中不是固定僵化的。它可以而且应该“与时屈伸”。荀子说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信（伸），非骄暴也；义以应变，知当曲直故也。《诗》曰：“‘左之左之，君之宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信，变应故也。”[40]这段话与一般追求随时随地的“中”不同，荀子提出了允许一定时间段上，此一时“柔从若蒲苇”，彼一时“刚强无不信”。也就是说，在特定时段上，允许流于一偏，或柔或刚，或左或右。这样的“彼一时，此一时也”[41]的做法，在儒家看来，不是背离了中和之道，而是更灵活的中和之道。从时间和过程的全体看，这也是执两用中。这其实是讲用中得注重一个“权”字，作为动词的“中”，就是能达到目标，切合既定的价值，这也可以理解为“度”，即对事物的既定的或理想的状态的把握。孟子说：“执中无权，犹执一也。”[42]孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之华，偏其反而。’”[43]庞朴先生指出：“这种不泥于一时之执中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是达到了‘权’的境界的中庸形式，它适用的范围相当广泛。”[44]在治国上，这种形式的执中同样能达到和谐的境界，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”[45]“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，正是以和。”[46]政之和，不一定表现在每一个时段都是“布政优优”上，也可以表现为不同时间的一张一弛，一宽一猛上。不消说，时中原则就是审时度势原则。
儒学所言“中和”的基本精神，讲的就是以他平他、和而不同、审时度势三原则。按此三原则，在人性或个体人格实现的前提下达成物我、天人合一的“太和”之境的问题。进入“太和”境域须拒斥一元化和同质化两种“同”，由礼之“节”，分之“权”的差序化为中介，达成“通”与“独”，多元互动的和合状态。
总之，中和是天人合一的修身之道，即通过“至诚”而实现“与天地参”；中和也是德治的最高境界，达到中和之境的德政，才是“天人合一”的德政；就美学上看，中和包含了内容与形式，自然与人文的和谐统一，中和是至美追求之道……可见，“致中和”的内涵极其丰富和深广。和谐作为一种美的境界，实际上也就是人生的理想。人是唯一能将自身和自然区分开来并形成社会的动物。其他动物不存在同自然和社会的关系问题。“人是目的”这一本质属性决定人类面临最基本的矛盾即人同对象的矛盾，对象包括自然和社会。和谐是人类的理想。
从宇宙自然到人与人的社会关系的普遍实在来看，和谐是一种关系的极为深刻、伟大并有着永恒生命力的理念。天体运行有序，四季交替，寒热转换；海洋陆地，各得其优；山川万物，彼此相依……这是宇宙的和谐。人体四肢，配搭天成，经络脏腑，各具功能，身心融合，浑然一体，这是人自身的和谐。和谐乃宇宙之根本，它流布宇宙自然，贯穿人文世界。
纵观中外历史，人们不难发现，凡是专制、极权政治制度，说到底都是“同而不和”的制度。不管以一人、一教、一派或一党的名义出现，都会将一己之抽象的道德原则“一同天下之义”。尽管这类强制性道德的宏大叙事多么美妙动人，其动机多么富有欺骗性，但结果无不从取消社会成员个体分位的差异始，而至各级官员公开践踏人权，扼杀公正止。“瞒和骗，借浮华新词将真隐；利和权，托文武之道尽谋私”正是这种社会的真实写照。更为可怕的是，这种制度本身缺少“以他平他”的机制，也就必然失去制度更生的能力。值得一提的是，孙中山先生在他辞世的前夕，曾发出“革命尚未成功”的悔恨之叹。后来的历史证明，民主政治制度的确“尚未成功”，其具体表现为：“有民生而无民主，有宪法而无宪政，有法律而无法治，有自律而无自由”。这“四无”的状态，假以时日，便至“薄劣充宫阙，高明弃敝屣”，贪腐横流，民怨鼎沸，和谐还有可能吗？宪政民主的社会制度则与此相反。它是“和而不同”的制度。在这里，民权民生被视为真正的“天理”，公平正义被当作政府能力的试金石；在这里，社会处于矛盾相对的、动态平衡状态，如阴阳之絪缊，如日月之谐行；在这里，纵使一时矛盾发展到尖锐程度，也会因民众之参与和自身“以他平他”之生生能力而不失时机地变革和求通，从而营造出新的和谐状态。
当今，人类已进入全球化时代，从整体而言，今日人类对自然资源的浪费和大气温室效应的破坏，乃是一种人类中心论，即以人之价值强加于物，而不能以物或自然本有之性来成就它，由之必然给生态平衡造成破坏，严重损坏人类生存的环境。就人类社会而言，今日的专制独裁政体或原教旨主义，对内常以一派、一教或一党之意识而“同”之，统治天下；对外则以种族国家、宗教之个性差异之绝对化，宣扬价值原则的相对主义，拒绝人类普适性的价值观，企图以极权专制和恐怖暴力宰制天下，由之而出现世界性恐怖破坏频仍，民族国家内部离乱汹汹。究其原因，皆因其违背了“中和”之理念。可见，中和之道对于世界文化和各国社会健康发展，仍具有重要意义。

（三）和谐的三个维度
从社会政治形上学看，传统的中和文化是一种社会理想文化。我们不妨以人为中心，将和谐分成三个维度，它们是人与人、人的身心、人与自然的和谐。笔者将中国主流和谐之道称为三重和谐体系。
事物之间要和谐，必须既有分立又有联结。分立是客观存在，联结靠机制和秩序。一个和谐的社会，应该是在分立中的联结，个体与群体，此方与彼方，分立而不对立，不同而能融合。一方企图消灭另一方还能和谐吗？
第一，人与自然的和谐。
人与自然的和谐是一种“乐感文化”。《荀子》和《乐记》对“礼”、“乐”二者的区分作了很简明的说明。“恭敬，礼也；调和，乐也。”[47]《礼记·乐记》：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。”又：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”由此可见，礼乐都是统摄人情的。乐乃直接缘情而有，其作用亦在直接感动人情。“反（返）情以和其志”，以达于中和之德。更重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。[48]乐之所以“和”，乃因其内在地拥有礼之节文；礼之节，亦因其贯注于“情”而有“和”之效。故礼乐之义，乃互成而有。儒家从舜帝礼乐创造中看到了礼乐相配，德法相济，规范与和美相生的人神和合，天人合一的和谐境界。
和谐社会应该是一个天人合德的社会。儒家和道家赋予“天”的内涵尽管有所区别，但将中和规范为天人合一于德的价值目标则是共同的，从而形成了天人合一的本原性中和观念。自虞舜被尧帝选为继承人之后，“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”[49]“类”，即类祭，祭祀名称之一。“肆类于上帝”，意思是遂按类祭祭祀天。在尧舜时代，“天”就是上帝，是最高的人格神。“天生丞民，有物有则；人之秉彝，好是懿德。”[50]天能赏善罚恶，济困扶危，是最高的道德楷模。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”孟子说：“天降下民，作之君，作之师，唯曰其助上帝宠之。”因此他主张“修身以事天”，“行法以俟命”，天人合德于“诚”。董仲舒顺应当时天人之学的思潮，提出“天人相与之际，甚可畏也”的论题，从而构建了一套屈民申君，屈君尊天的天人合德学说。
道家则称天是与人相对应的自然界，道为天地自然的本质，天之道无为而自然，最公正无私，所谓“天道无私，常与善人”；“天之道，损有余而补不足”。[51]因此，人之道应“法自然”，与天地合德。庄子说，得道之人应该以造物者为友，“以天为宗，以德为本，以道为门”，“以天待人，不以人入天”；“不以心捐道，不以人助天”；“无以人正天，无以故灭命，无以得殉名”。老庄这些话，说的是人应与天和谐相处，人应“去智与故，循天之理”，“虚无恬淡，乃合天德”。
第二，人与人的和谐。
在舜帝时代，德与法、礼与乐是紧密相联，二者和而不分的。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官对未冠青少年（胄子）进行乐教。“帝曰：夔！命汝典乐。教胄子，直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”舜帝是在讲乐，也是在讲德。他以讲乐来讲品德，又以说德性来说乐美。提出了善的德与美的乐是一种分立中的调和艺术。这种分立双方的对立统一，就德性而言构成了人格美，就其乐的演奏而言构成了乐感之美，双方异曲而同工，分立而同道。这道就是和谐之道，中和之道。舜帝讲人事的德性修养和乐感培养，关注的是这个“道”——中和之道：一是天命（神）和人事（人）的分立和谐；二是一与多的分立和谐；三是动与静，变与不变的分立和谐。如此三个和谐都实现了，才叫人与人之间的和谐。
就人与人的关系范畴看，又可分为人伦关系，即人与家庭（族）成员之间的关系。这种关系要能和谐，关键在于孝道的推行，像舜帝那样，纵然父亲、后母对他百般迫害仍坚守孝道如初，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其孝道为千古人伦之范。他登上帝位后，命契做司徒，到四方传播五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。五教能在天下实行起来，则人伦关系自然就可以和谐了。
人与社会的关系，是人与人关系的重要方面。这种关系，儒家率以“仁”来表述。孔子提出“仁者爱人”。其核心德目是仁、义、礼、智、信诸项。因后面会论及，此处不再赘述。
第三，人的身心和谐。
儒道诸家都强调身心和谐，即身体与精神、外在与内在、价值预期与行为方式之间实现和谐和统一。经典儒学中的“身”，一般从两个方面来理解：“治身”和“修身”。治身重视形体实在与感性外化，修身关注的是内在心性。
人首先是自然人，然后才是社会化的人。人由自然人向社会化的人的过渡，就要学习社会的道德规范。因此，道德最初或多或少是外在于个人的，是社会强加给个人或作为风俗习惯灌输给个人的。道德的这种社会制约力要想有效发挥作用与效能，就必须内化为个人的要求，个人把道德当作一种生活需要，一种自己的东西，形成一种道德自觉，在理学家那里就叫不同层次的“良知”。理学思潮高扬人的道德良知，挺立人的道德主体性，而不再一味跪拜于外在道德楷模（圣人）和死记道德教条（经典）。
王阳明的“致良知”学说具有很强的代表性。他认为，道德法则如果见诸于行为，只能依靠对念虑之微的省察克治，即一种深刻的自我反省和高度的道德自律。良知本体原是光明圆融的，若有“私意安排”，则必遭劳扰。因此，为学功夫，“须教他省察克治……无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。
“良知”确保性情和谐，而信、诚、敬则是实现性情和谐的修养路径。一是“民无信不立”。除了伦理学上的信任含义，儒学的“信”还包含本体论的内涵。人有信仰，活着就有精神支柱。朱熹说：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”[52]不难设想，统治者用瞒和骗的方式将一己之愿强加于民，将虚假的观念瞒骗于民，而能做到“不失信于民”的。人有所信，才有所敬，有所畏，才谈得上道德自律。只有到了这个时候，道德、秩序和制度文明才获得可靠的生存基础。二是“不诚无物”。诚，真实无妄，对自身真诚和对万物真诚才是建构性情和谐、身心和谐的坚实基础。每一个存在物只要回到自身本性的真实，也就可以通达于天下一切物的本性真实。“诚者，物之终始，不诚无物。”[53]三是“敬事上帝”。先秦文献中的“上帝”就是“天”。“敬事上帝”，人才能“配天其泽”。人不可能胜天，人与自然不是征服与被征服的关系。人类中心主义之所以错误，归因于对天的失敬。儒家从“敬事上帝”至“天人合一”观，都是现代人值得借鉴的普世价值。《论语·先进》记孔子听了曾点谈话后说“吾与点也”。“曾点之学”就是中国人文精神中的乐感文化。而“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，[54]“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”[55]，以及先天下之忧而忧等，这是君子的内圣外王之“忧”。当然，一般人都有外感的忧，即物质之忧。一般人忧患于“贫”，而君子忧于“道”，“君子忧道不忧贫”。中国文化因为有了忧乐圆融，天人合一观，才顺利迎接外来的佛学。一个人性情中自觉追求忧乐圆融，就获得了人生的天地气象，即一种融合了道义、人伦与自然万物的日用实践与生活情态。正如庞朴先生所说，忧乐圆融是中华民族的人文精神，“作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。但到近代以前，变化是不大的。时至今日，它正迎接着新的挑战。我们相信，正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊”。[56]

道德良知反映理学家们排除欲望、情感、思维、气质种种因素，独以仁爱本性作为人类精神的本质。其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活道路的哲学。同时，人性的普遍必然性保证了他的意义哲学的普遍有效性，人性与天理一样，“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[57]身心合一之人性跨越了历史时空，超乎阶层和文化，它不为舜存，不为桀亡，无论上智下愚，男女老幼，普遍地存在于每一个个体生命之中，只要去认识、践履它，生命崇高的终极意义就能够得以实现。所以，在评价人的行为时，最根本的标准是观察行为的内在动机，而不是外在表现；在推行道德效能时，最根本的转变是观察道德良知的转变，而不仅仅是道德言行的转变。理学的“良知”论在现代道德建设中有一定的现实意义。现代社会一样存在这种现象：法律不能拯救“不自救”之人，道德也不能拯救“不自救”的人。

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985，P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社，2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
④《河南程氏遗书·第七》。
[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京：中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:39:14

第三章中和之道与现代德政（二）

二人的身心和谐

孔子生活在春秋末年，一个战乱频仍，诸侯称雄的时代。社会激烈变革，新旧势力矛盾非常尖锐。因而，如何对待这些矛盾和解决这些矛盾就成了当时思想家们不能回避的问题。孔丘提出的矛盾观和解决办法是“执两用中”，“和而不同”，并导向“致中和”作为归结。之后，中道与和谐，就成为历久不衰的中国传统。

（一）中庸是修身之道
《中庸》的内涵是以诚为核心的修身之道，按思想结构，《中庸》可分为四部分：首章论“中和”，次论“中庸”和“思想之道”，最后论“修身”及“诚”。主旨是修身，“中和”、“忠恕”是修身的理论根据，“诚”是修身的目的。具体而言，《中庸》内涵有三个方面。
其一，道德之“中庸”。“中庸”一句最早出自孔子，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”[58]孔子的意思是，中庸作为一种道德，恐怕是最高深的了！平民百姓缺乏这种道德已很久了。孔子这里所说的“中庸”，是不是就是《中庸》里说的“中庸”呢？从它们所表述的含义看，并不完全相同，这反映了“中庸”概念的发展变化。
孔子时代所提倡的“中庸”，是作为个体人格和道德的修养方法、基本原则提出来的。其含义主要是“执其两端，过犹不及”。比如孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”[59]意思是，我有知识吗？没有知识。有一个乡下人问我，我对于他的问题本来一点也不知道。但我抓住问题正反两面加以彻底盘问，问题答案就出来了。
“中庸”的另一层意思是中庸的目的是“和”。“君子和而不同，小人同而不和。”[60]“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师过也，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[61]
孔子承认事物有两个对立面。舜帝能够量度（权）以取其中，无过无不及，既不太过，也不要做得不够。至于“和而不同”，则强调矛盾的事物要达成和谐之境，不是靠“同”，即以己之见为全体之见，以己之德要求所有的人皆遵从“己之德”，以己之思为全体之思……如此，则不但不能和，反而使矛盾更加尖锐，会“不和”。所以说，“和而不同”，是一种“和谐”之道。中庸之道也是一种调和的方法。
孔丘又说：“君子中庸，小人反中庸。”[62]与和而不同是同一个意思。中庸提倡不偏不倚，无过无不及。孔子认为和谐问题是一个善于调和的问题。一个人对不同观点的人能够进行调和，是大公无私的表现；而小人只和观点相同的人搞在一起，与君子闹对立，就是结党营私，违反中庸之道。在现实生活中，“执两用中”并不简单，这里大有学问，所以他才说“民鲜久矣”。
《中庸》是这样解释“中庸”的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[63]《中庸》将中庸一词分成“中”、“和”两部分，核心是“中”，因此有将“中庸”称“中道”者。“中”是人性中主观情感未发状态，“和”是“情”在实践中表露出来（已发）后的理想状态。后来儒者把“中和”二者的关系解释为“体用”的关系。
沿着这一含义，历代儒家都十分关注“中庸”的训释。
汉代著名经学家郑玄称：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[64]“中庸”即“用中”，就是一切言行都要符合“中”的原则。“中”为一种内在道德伦理状态，“和”为一种道德实现的和谐状态，这两部分有机组合起来，才是“中庸”的理想状态。
宋儒程颐解释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[65]朱熹解释“中庸”称：；“中者不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”[66]
其二，人性论之“中庸”。《中庸》的人性论是从天命、人性与道的关系上展开的，这是中庸之道为道德内涵的核心体现。
《中庸》首章的理解引起不少争论。这里的关键是如何理解以情释性的问题。为了说明这一点，有必要了解1998年出版的湖北荆门郭店楚简保存的有关儒家著作，从中可以了解汉代儒家对“中庸”的解读。
按李学勤先生的看法，这些著作多是子思学派的著作。这一结论与《中庸》前二十章的出自子思之创作的情况相关联，对于理解《中庸》第一章颇有帮助。其中有一篇关于鲁缪公与子思对话的文字，叫《性自命出》。《中庸》讲“天命之谓性”，《性自命出》讲：“性自命出，命自天降”，两者都讲了“性”来自“命”，思想基本一致。所以裘锡圭教授在《性自命出》的注中说：“《中庸》天命之谓性，意与此句相似”。这是很正确的结论。《性自命出》的思想特点是以情释性。它用“喜怒哀悲未发之气”来释性，用已发来释情。它提出了“喜怒哀悲之气，性也”和“性发于外，则为喜怒哀悲之情”，所谓“情生于性”的思想。“性”是什么呢？用我们今天的话来说就是情之未发时的心理、生理状态，它是产生情感的依据。这是人的本性，是天生的。“情”是外物所动产生喜怒哀悲的情感。情是否符合社会礼义道德规范呢？不一定，所以还要用“道”来教化。它说：“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。”就是说，人的本性是相同的，但用心不同，发出的情感就不同，这是不同的教化使然的。人是离不开“道”的，要用“道”来教化，以“道”来修养自我身心。
前面引的《中庸》首句，基本思想与《性自命出》是一致的。首句讲了天命、人性、情之未发已发，那么，性命与情是什么关系呢？这得弄清“中”与“和”的问题。“中者，天下之大本”，朱熹注说：“喜怒哀乐，情也。其未发则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出。”[67]朱熹讲得很清楚，大本就是天命之性，即是喜怒哀乐未发之中。中者，未发之情无所偏倚。可见，《中庸》与《性自命出》的思想相一致，皆以情释性。当然，朱熹未说性就是未发之情的无偏倚状态（“中”），而是引入了“性即理”来解释。可见，性即天理是朱熹加上去的。人的情欲是以物感而发的，受物的影响，因而，已发之情有中节不中节的问题。“中节”者，节制也，是就符合社会道德规范、制度规范而言的，喜怒哀乐之情而皆合乎道德规范的节制，才能够和谐，所以说“发而皆中节谓之和”。
这就是中庸与和谐的逻辑关系。
除了“中”与“和”的问题之外，还有一个“性”与“道”的关系问题。《中庸》明确提出“率性之谓道”的思想。“性”是喜怒哀乐未发之“中”，因此，“率性之谓道”，就是讲的中庸之道。由性而自然推出道。
据此，我们可以连起来理解，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就是说，在人的喜怒哀乐之情未发之时，情处于不偏不倚“中”的状态，这就是人的本性，这种本性是天生的，所以说“天命之谓性”。遵循本性言与行，也就是遵循中道而行，所以这个“道”就是指中道（中庸之道）。这个中道是须臾不能离的（“道也者，不可须臾离也”）。这个“离”既含有分离之意，又含有变“易”之义。不离，是说中道是不能离开的，离开中道就会犯错误；不易，是说中道是不能变易的，变易了就不叫道了。因此，《中庸》第二章紧接着讲“君子之中庸也，君子而时中”。朱熹对此注曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中也。”[68]君子随时随地都恪守中道，小人则不能，“小人而无忌惮也”。至于“修道之谓教”，则是对一般人说的，养成中道得靠教化。
《中庸》举了三个例子说明如何守道。一是舜。“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”[69]二是颜回。“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[70]三是子路。当子路问“强”时，孔子教育子路作一位君子应该“和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫”。[71]《中庸》列举三位贤人都以中庸之道作为自己行为的准则，舜以中庸之道行德治，颜回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君。由此可见，中庸之道可以适用于社会生活的各个方面，所以，到宋明理学强调修身、齐家、治国、平天下都可以应用中庸之道作为指南。
由此看来，儒家倡行中庸，是将其作为一种伦理原则提出来的。“中庸之道”即中正不偏，经常可行之道。对于个体而言，《中庸》以自我内在修为为主作为内在“修身”的根本途径，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。[72]这样，就将为政与仁、义、礼、智的关系通过“修”身贯通起来了。《中庸》从夫妇开始，推及天地万物，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。“中庸之道”有如此广泛性，渗透性，才成为中国几千年社会政治、经济、文化生活的指导原则。
其三，修养论之“中庸”。《中庸》把修身作为治国平天下的根本之道，尤其突显了《大学》中关于道德修养的“八条目”的“诚意”，从而建构以“诚”为核心的道德修养论。《中庸》用很多篇幅讲天道之诚与人道之诚，讲二者如何统一。《中庸》称：“诚者，天之道也。”[73]朱熹对“诚”的解释是“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。[74]既然天道之真实无妄是“天理之本然”，也成为人性的价值本源，人性自然本于天道，《中庸》因此推出“诚之者，人之道也”。朱熹的注释说：“诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[75]这里包含两层含义：天道之诚是从本体论意义上说的，它指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源；人道之诚是从价值论意义上说的，它表明人善之善。《中庸》赋予“诚”以本体论和价值论双重含义，“诚”就把“天道”与“人道”，“天”和“人”联系起来了。《中庸》进而指出：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”[76]“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也……悠久，所以成物也。”[77]这两句话解释了“诚”的本体性特征，说它可产生万事万物的独立实体——诚自身，诚以外的东西都是自我力量的延伸或表现。一句话，“诚”既是万物之来源，也是产生这一结果的过程。以此为基础，再确立人与物之间的关系，也是通过诚来达成的。人之心通过诚才能认识和掌握物这一目的。这种从心物关系上推崇诚，很自然地落脚在道德修养和道德实践上。《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性”；尽人之性，才能“尽物之性”。[78]如此，《中庸》提供了一幅通过天道之诚实现人道之诚的路线图。“修身”是“尽人之性”的出发点，要“修身”得做到“诚身”，如何诚身呢？得“明乎善”，明乎善，才能行善，行善就是主体由伦理道德上的实践，实现“自诚明”，达到“尽人之性”；由“尽人之性”达到“尽物之性”再到“与天地参”。这就是道德主体的人道与本体的天道之间因“明诚”而融为一体，最终达到天人合一的理想境界。
上述“诚”的要义有三：其一，“诚”是道德修为的原则。“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[79]君子只要做到“至诚无息”则能修养持久，则“博厚”、“高明”、“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。[80]其二，“诚”是成己成人的必要条件。成己是“成人”的前提和基础，“成人”是“成己”的目标和归宿。而这种目标的实现需要以诚作必要条件。其三，“诚”是达到天人合一的重要手段，只有“至诚”才能化物。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”不仅如此，“至诚”还能育物，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物这性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[81]这段话，朱熹在《四书章句集注》中有详细阐述，限于篇幅，在此不再展开。
具体的道德修为上如何做到“诚”呢？《中庸》提出了“尊德性”、“道问学”、“慎其独”的修养途径和方法。“故君子尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[82]朱熹称之为“入德之方”。关于“尊德性”，孔颖达疏曰：“尊德性者，为君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也”。[83]朱熹注曰：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存无以致知，而存心者又不可以不致知。”[84]按朱熹的解释，“尊德性”就是“所以存心”，是奉守先天具有的善的禀性，反省内求的修养方法；“道问学”强调后天学习才能弘扬先天之善性，是一种后天实践修为的方法。
至于“慎其独”，《中庸》开篇写道：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[85]这就是理学中有名的“慎独”观，“慎独”概念在《大学》中第六章有详细的解释。朱熹解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[86]这实际上就是讲道德自律的修养方法，在闲居独处，没有别人监督的情况下，做到内心道德的严格自律。“慎独”是一种内圣之道，也是内在修养方法，它强调道德自觉性，注意以礼教克服自身自然欲望，约束自己的行为，这样才使“诚”落实在个人的言行之中，落实在道德修养的全过程。

（二）现代人身心和谐如何可能
儒家“德治”的重点不是建制，而是修身。从伦理学上看，修身是一种道德自觉，道德律令表述为应该做什么与不准做什么。没有道德意识的人，道德律令不能起任何作用。在任何时代，对统治者提出的严格道德要求随处可见，这当然是必要的。但有一点很耐人寻味，对皇帝和官员高调的道德要求与实际的道德败坏形成巨大的反差。在官员的贪欲面前，道德自律总是软弱无力的。而当一个社会的统治成员大多丧失道德自律之时，由官员的腐败而致社会的全面腐败，由社会的全面腐败而致公平公正的彻底丧失，这个社会离道德沦丧、土崩瓦解也就为时不远了。因此，与其对官员提出不切实际的空洞的美德要求，不如一方面扎实建构民主法制的政治体制，以确保用人权来选择和监督官员；一方面对政治家提出底线要求，即要求官员必须严格遵守公共生活中的义务与禁制规则。政治史证明，不切实际的道德要求，更便于掩盖虚伪的政治人格。时下一些贪官在台上满嘴讲的这种官德、那种官德，在台下什么钱都敢要——只要自认为稳妥；什么女人都敢沾——只要自认为安全。官德、美德不就成了遮羞布了吗？
以个人品德为权力的源泉，而不是以民权和法制为权力的源泉，这是世界上各种不同形式专制政治制度的思想支柱。
“修身”传统不仅对统治者有道德要求，还有一个通过教化使民众道德觉悟的问题。在一个几乎不讲人民权利的政治体制中，儒家讲道德教化，主要是对民讲义务、禁制、美德（包括利他、利国精神）。所以教化最终成为“奴化”教育的借口，尤其是皇帝对于忠诚、义务的说教，几乎无不成为“奉天承运”，维护不道德制度的意识形态。
民众当然应该提高道德素质，政府应当全面持久切实地进行道德教化工作，这是政府的职责。但这里得有两个前提：其一，鼓励民众参与道德、政治问题的讨论，在形成共识的基础上，集思广益，让民众确定道德规范的内容和教育方式。其二，建立建全民主法制的政治制度，以制度制止官员的贪腐，是官民道德自律与道德他律相互促进的必备条件，也是建构和谐社会的必备条件。

三中和与德政

笔者在本书开头部分曾分析文化一词的原始意义。我国见之于文献的“文化”是一个词组，含有“人文化成”或“以文教化”之意。《易·贲卦》中有“观乎人文，以化成天下”的说法。汉代刘向的《说苑·指武》说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”可见，“文化”一词的原始意义是关于国家治理的问题，与“德治”的含义相近。但社会发展到今天，政治、法治、军治等功能已从“德治”中分离出来了。因此，今天的道德不能担负“治理”之功能。“治”者，管理也。《论语·宪问》：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。”道德只能通过道德教化和道德感化而变成人们的自觉行为规则。荀子对此曾有很好的表述：“人之生也，不能无群。”人能群是“人文”的标志，即人区别于动物的标志。动物也能群，但动物的群与人群不同之处在人群能“教化”。人群能形成公共规则。这表明人对这种有机结合的自觉认识和主动协调是动物的群所没有的。而这种自觉认识和主动协调也就是“文化”的结果，换言之，就是德化的结果。

（一）明德与德治
“明德”、德治，或曰道德统治和道德治理，在古代意义相近。其原生意义是“道德”。道德最初成为国家治理的动力机制、调控方式和权威力量之一（包括神权）。传统德治包含了法治。道德和法律都是人类进化过程中的合作协调原则，它们是为维护公共利益这一社会功利目的而产生的。正如休谟所说：“社会功利是正义的惟一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的惟一根据。”[87]这就是说，道德是一种群体实践理性和价值认同。
以儒学为核心的中国文化传统中，道德是一个宽泛的概念，其原始意义包含道德规范与道德统治双重内涵。而道德统治又含有德治、法治与政治的三重内涵。这三重内涵实际上简化为“德治”或“道德”。为了与现代道德建设相区别，我们把儒家的“道德”或“德治”称为传统道德或传统德治。国家的起源从某种意义上说是与道德起源同步的，正如本书开头就提出“国家伦理”的概念。如果国家是管理众人的一种机制，而政治正是这种管理众人之事本身，那么，政治与道德在国家起源及其相当长的历史时期内是连系在一起的。正如布尔顿·德雷本在《论罗尔斯》一文所说：“逻尔斯一再强调，政治概念自身本质上就是一个道德概念。”[88]当代也有“以德治国”的口号，如果从德雷本的话的角度来说，是可以说得过去的，如果从道德的内涵和功能的变化而言，古代可以称德治，现代已不可能称“德治”了。因为现代道德体系已不再有政治法律的内涵和社会功能了。
能证明舜帝推行德治的文献《南风》，虽然不如米索不达米亚亚述城和玛里的国王沙马什阿达德，巴比伦国王汉谟拉比留下的文献遗存材料那么令人可信，但其显示“国家伦理”精神却是惊人的相似。《孔子家语·辨乐解》载：“若者舜帝弹五弦之琴，造《南风》之诗，其诗曰：南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”司马迁对此作了如下解释：“夫《南风》之诗者，生长之音也。舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。”（《史记·乐书》）《南风》诗是否舜帝所作已无从稽考，也许出自春秋前后的民间口头流传。《南风》诗形象地表现了舜帝仁厚爱民的道德精神却是与文献、传说相一致的。
研究者都认为，舜帝是中华道德文明的“完成者”（周先民语）。司马迁用“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）来颂扬舜帝业绩。《大学》三纲中的第一纲称“明明德”。“明明德”是对舜帝“德治”（广义的）最完整的概念，它包含了道德治理、道德统治和法治这些内容，既是对国家和人群进行管理的手段，也是这种管理的目的。所以，舜帝创立 “德”并在国家政治、法律、军事、教育各个领域施以德治，而且，舜帝本人在正式继登帝位前后，身体力行，成为“明明德”的典范。司马迁用了“皆”和“始”从“明德”的“唯一性”和“原创性”两个方面确立了舜在中华道德文明起源中的“完成者”地位。
在儒家的代代诠释下，像滚雪球一样地将“明德”概念外延，以致涵盖了整个儒学的道德思想体系。舜帝“明德”之“德”，就是儒家讲的“道德”。在现代话语系统中，道德是人们对人伦关系的道理、法则的认识和觉悟，并从自己的行为习惯和方式中表现出来，它是对客观的“道”有所得的结果，即所谓“德者、得也，内得于己，外得于人”。杜维明正是这样肯定儒学道德的内涵的，他说：“因为，道德意味着对最高目的和秩序的体认，以及在这认识过程中所获得的快乐、幸福和充实，这很像中国古代对道德的理解，循道而有所得，是谓道德。所谓合乎道德的美好人生，就是合乎目的和秩序的美好人生，价值是统一在目的上的。”[89]
弄清了“明德”和“道德”的内涵，还得回到德治的问题中来。笔者同意将德治分为道德治理和道德统治。马克斯·韦伯曾将社会政治生活的统治方式分为三类：法理型、传统型和领袖人格魅力型（即所谓“克理斯玛型领袖”）。法理型是民主政治的统治方式，任何人包括国家最高领导者都必须在法律规则之下才能行使统治权力，人们普遍信守法律，法律代表了大家共同遵守的普遍秩序；传统型统治的合法性不来源于国家法律，而来源于传统文化的神圣性，人们相信按传统实施统治是合理合法的；领袖魅力型统治（我国称“贤人政治”），人们确信某领导者有个人魅力，诸如超凡的品德、智慧、才能等，因而确认他的统治是合法的。道德统治显然与后两种统治模式相关。但也不能排除借鉴别的民族的部分传统。采取传统式统治方式容易走向封闭和轮回，相对稳定但发展缓慢；魅力型统治要么遵循传统，要么打破传统，不拘一格。但魅力型统治反对人们的监督，很可能使非魅力者化妆成魅力者而走向专制独裁。我国“圣人”统治理论总是封建独裁者一代代挂在他们嘴边的一面杏黄旗。
道德统治必然走向人治。在中国，董仲舒的一套“君权神授”理论一出来，一方面将皇帝魅力化、神圣化，一方面将群体价值认同的儒学意识形态化、礼制化，使之纳入统治合法性的道德规范体系之中。更有甚者，道德统治到东汉叔孙通之后，又逐渐开创礼刑合一，明刑弼教的儒法合流局面，完成了法律儒家化。当然，法律儒家化与韦伯提出的“法理型”统治方式风马牛不相及。
儒家所孜孜追求的尧舜禹汤文武诸君王，则是韦伯说的魅力型与传统型统治相结合的典范。他们的“德治”精神成为儒家最高道德理想，难免道德乌托邦之嫌。
为什么必须把德治分为道德治理和道德统治呢？在实际社会生活中，道德治理是一个统治者与被统治者都参与其中的系统。由于道德治理有利于人们的行为规范与领导者的行为规范互相促进，充分体现了统治者与被统治者都需要完成“人的精神自律”这一基本要求，因而最能适合“明德”的现代转化。道德统治就不一样了。它是泛道德时代的产物。中国几千年的封建统治时代就是道德统治的时代。在那里，道德是不可能平等的，所有的人都是君主的奴隶，君主是道德的解释者，又是道德法律化的执行者，然而，他不受任何道德的约束；在那里，不可能有真正的法理型统治的出现，整个社会以礼教化道德说教封闭起来，道德不能使人人享受快乐和幸福，百姓往往成为道德的牺牲品；在那里，道德成了昏庸无能的统治者的伪装，君主成了无可非议的权威而被宣传为道德高尚者，有魅力者，一切人间罪恶都可以在道德的伪装下通行无阻。因此，这种道德统治是对舜帝“明德”的异化。随着封建专制时代的结束，道德统治已走到了历史的尽头。

（二）德治、德化与政体
如果道德的建构不是大众对道德规范的自觉认识而使之成为自己的行为习惯和方式，如果不真正约束政府官员的个人道德操守而使其腐败成风，道德治理就往往还原为道德统治。“因此，对治理的考察必须同政体结合起来，因为政体反映了统治在治理系统中的结构，而治理结构也许比统治方式更能反映治理的本质。”[90]
最早将政体作分类的是亚里士多德。他将政体分为君主制、贵族制和民主制。这种划分的局限性显而易见。孟德斯鸠是现代政体的权威设计家，他将政体分为共和、君主、专制三种。欧洲的国家史表明，三种体制都有实践的个案，而中国的两千多年则是一以贯之的皇权专制政体。笔者的问题是，究竟什么样的政体适合道德治理呢？换言之，德治（狭义）理念为何需要与民主的政治体制相配套才能成为现代人的精神自律的历史建构呢？这是“明德”现代转化的核心问题。
孟德斯鸠三分类法考虑了政体性质和政体原则之间的关系。他认为：“政体的性质是构成政体的东西，而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的情感。”[91]孟德斯鸠从二者关系上对三种政体作了界定：“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。”[92]他认为，在专制国家里，所有的人都是君主的奴隶，人的命运像牲畜一样，就是本能服从与被惩罚，而人们唯一可以期望的是命运。
需要指出的是，在我国，法律在专制制度下能否成为人们期望的保护伞呢？回答是否定的。实际情况是，以礼入法使儒家化之法律确立，一方面使礼教的伦理纲常具有了法律上的效力和强制力，同时，法律也反过来维护着礼教的存在和权威。二者互为结构，共同维护和强化着传统宗法礼制的社会制度。究其原因，儒家化之法律在法理上出现了三个相悖：
其一，与客观化法律系统相悖。通过纳礼入法，伦理纲常因为附有罚则而变成了法律规范，“法”则不过是罚。礼所允许的，就是法所允许的；礼所禁止的，就是法所禁止的。能守礼，也就能守法。古人常常将礼法并称。这种礼与法，道德与法律之间界限的重叠模糊，无疑是中国社会长期以来无法建立起客观化之法律系统的重要原因。
其二，与法律面前人人平等观念相悖。“在儒家化的法律中，一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天所具有的身份，不同的身份相应着不同的权利和义务。而且这种情形又通过伦理的教化和法律的认可而成为社会的常态，从而使中国古代社会成为独具特色的身份社会。”[93]例如，历代关于送惩权的规定就反映了这一点。父母如果认为子孙不孝，除了可自行惩罚外，还可以以不孝的罪名送官府代为惩治，甚至处死。
其三，与外在制约机制的确立相悖。儒法合流对封建专制政治模式本身产生了深远影响。导致了把政治转化为道德问题的做法。在这种情况下，政治的清明和官吏的廉正不能也无须依靠外在的制约机制来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养决定着政治的状态和死亡。故曰：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《中庸》）由此不难理解，“贤人政治”不仅成了中国小民津津乐道的理想，也是王权和官员腐败的护身符，直到人民起而造反进入新的一个轮回。
除了法治在专制王权下已改变了法理原则之外，在一个有宗教传统的社会里，宗教是唯一可以制约专制权力的东西。专制君主为了压制革命，往往以恐怖去打消反抗者的勇气，而专制君主的恐怖之弦一旦松弛，就是国家灭亡之时。在专制政体下，道德是一种大捧，恐怖是专制政体运转的动力。
在君主政体下，法律塑造了日常行为，君主不排斥道德，也不激励道德，荣誉是君主政体的润滑剂，君主也许品德高尚，而官员大多是憎恶真理的骗子，人民爱国却是一种不幸。“君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就像在最美好的机器里一样，人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。”[94]
明德只有在共和政体之下才能实现，而由于共和政体包括民主政体和贵族政体，从准确的意义上讲，明德只有在民主政体下才能成为国家良好治理的动力机制，因为民主政体下的人既是公民，又是君王。平民政治并不排斥法律制度，与传统德治不同之处在于，“执行法律的人觉得本身也要服从法律，并承担责任”。“爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德是唯一支持他们的力量。”孟德斯鸠高明之处是预见了丧失道德与改变民主政体的方向（权力仅属于头脑发昏的“几个公民”）所造成的严重后果。这种情况纵使在国门写上“共和”的名称也无济于事：“当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每一个公民都好像是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严厉，把过去的规矩说成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩，在那里，节俭被看作贪婪；而占有欲却不是贪婪；从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在，公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。”[95]
孟德斯鸠的预言不幸被20世纪从事“社会工程”实验的国家所证实。这类国家把控制国家机器和垄断性资源之权力私相授受当作权力传承机制，成为官员腐败在自己体制内无法清除的制度性根源。苏联和东欧各国在半个多世纪中完成了一个从“化私为公”到“化公为私”的轮回。证明孟氏推论多么富有远见性。这些“社会工程”有的标举“共和”的旗帜，有的则标举“民主”的旗帜。可见，恐怖之于专制，荣誉之于君主，以及品德之于共和并不必然反映这些国家体制下的实际情形，只不过是它们各自的内在要求罢了。按孟德斯鸠的考察，一个国家的人们选择法治时，可以选择民主体制，也可以选择君主体制。但是，当人们力求德法并重时，“共和”政体则是唯一的抉择！
从五四到20世纪80年代，中国将对传统文化的批判作为革命意识形态建构的前提，经过“文革”，几乎没有给传统的政治价值观留下任何空间。及到世纪之交，紧接着“依法治国”之后出现“以德治国”的口号。这是耐人寻味的。作为传统政治信仰的“德治”，能转化为现代社会政治资源吗？抑或在多大程度上达成一种转化呢？
质言之，传统“德治”同现代社会、政治生活有何关联呢？
陈少明先生对德治这种古老的政治信念进行过专题研究，他认为寻绎《论语》以及其他儒家文献的思想逻辑，德治的内涵大约包括四个方面：
第一，修身克己。其中的关键是“正身”，“正”的标准是守礼。正身也是修身，是对自身自然欲望的自觉限制，以完善人格，效果是对民众起道德楷模的作用。
第二，安人利民。“安”的对象包括人和百姓，目的是要为人民谋福利，让他们安居乐业。这种思想在孟子谈王道时有更具体的表达，如田地种桑及不夺农时等。
第三，由养及教。依孔孟，仅为民众提供富裕的生活条件并不足够，还得让他们明白什么是有价值的生活方式。人不仅要生活，而且要活得有意义。这就得靠教化的手段。
第四，重礼轻刑。礼与刑的差别在于：刑只能通过恐吓让人服从，但不能消除内心不服者的怨气；而礼有道德规范意义，教之以礼，才能让社会长治久安。”[96]
要实现“德治”，达到社会和谐的目的，儒家重点设置了两条途径：其一，个体身心的修养。通过“修身”而实现人的内在“和谐”；其二，社会的德治。通过“德治”实现社会的和谐。按此路径，笔者重在探讨现代社会上述两种和谐如何可能的问题。

（三）法治与道德的分途势所必然
儒家“德治”的含义为符合道德的政治。它首先是政治，所谓政治，按孙中山先生的解释就是“管理众人之事”。当然，一国之政治，是一个庞大的复杂的系统，最核心的政体、政府和政权，具体体现在国家行政机关，国家行使权力的军队、法庭、警察、监狱等暴力工具和国家管辖下的道德教化工具等。没有这些，尤其是没有管理机构设置，“治”是不可能的。中国几千年倡行的“德治”其实是一种用“道德”之幕装饰起来的政治。而“道德”一词在汉语中是“道”与“德”组合而成的合成词，人们认识了事物发展变化的规律和规则（道），得到了善行善性（德），又内得于己，外施于人，便有了德性和德行。可见，“道”是“德”的依据，“德”是“道”的实现。
《大学》开篇写道：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹称此为“大学之纲领也”。三纲即“明明德”、“新民”、“止于至善”。其中第一条纲领，朱熹作了这样的解释：“明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所惑，则有时也昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[97]朱熹的解释有两点须重视：一是“明德”是指人本来所具有，是人先验的理解万事万物的禀赋；二是由于人被个人气质或欲望所迷惑，使本来具有的“明德”本性未能发挥良好的引导作用，这样一来，就需要“明”，即通过自我学习、修为，来修复人“明德”的性善本性。笔者曾在《舜文化传统与现代精神》一书中写道：“在儒家经典中，大多数情况‘道’与‘德’是连在一起成为一个合成词。而且‘道德’的含义十分宽泛，几乎涵盖政治、法治、经济、道德各个领域，因此简称为‘德治’或‘明德’（修明之道德）。”[98]《大学》指出“修身”是“内圣”的具体体现，也是“治国平天下”的出发点，当然也是“德治”的重要内容。《大学》又说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贫戾，一国作乱。其机如此。……故治国在齐其家。”[99]
辛亥革命结束了两千余年的封建专制王权政治。之后的社会尽管仍然多坑坷，但严格意义的“德治”时代结束了。这是因为现代社会政治法治与道德不再捆绑在一起了。国家权力对“道德”不再担任“治”的职能了；政府不再有管理道德的机构——一种类似于法治的国家权力机构，道德问题，除个别道德可以纳入法的规范之外，现代社会不存在适用法律规范的广泛的道德问题，在此情况下，“德治”如何可能呢？

（四）现代法制建设须防止将道德法律化
“德治”在现代政治文化和政治实践中不能担当“治”的功能的另一原因是法治与道德的分途。
20世纪反传统声浪不绝于耳，但传统政治文化影响仍存在。“法治”与“德治”轮转宣扬，法律与道德相混淆，不正与传统有关吗？
现代德治不可能，而法治却是必要和可能的。法律要避免恶法而推行良法，这就有法律的道德价值问题。大致而言，有两个问题不可回避：一是法制的性质。以能否体现多数人的意愿、权益为分界线。专制时代的法制反映皇权社会集团和政治势力的利益要求，它的法律制度是不道德的；在民主政治体制下建立的法制，一般来说是合乎道德的。二是法律内容。从道德价值上讲，法律制度的性质与每种法律条文的内容有联系，但也有区别。简而言之，民主社会，由于选民或社会压力集团的道德倾向对议员的影响，或因族裔、性别、宗教、文化等原因，造成不平等对待的法律产生；而在专制体制下，也会有良法，尤其是装门面的良法产生。
民主意味着平等，人权意味着人的自由的实现。“从道德价值角度讨论与支援法治，并不意味着在这种条件下不会出现不道德的法律，而是在自由平等的原则下，与其他制度比，它有一套降低出现恶法的可能性，以及尽快纠错的机制。同时，法律应当体现社会道德价值，也不等于要求法律干涉人类道德生活中碰到的所有问题。如果这样做，那就是越界侵权，把‘道德法律化’，‘道德法律化’将有可能导向法治的反面。”[100]
要求法律具有道德价值，同时又要防止将道德法律化。这是由于道德是一种复杂的社会现象。不但确定道德标准困难，就是划分道德领域也不容易。道德涉及对人与人、人与自然，人的身心关系及生活态度合理、恰当程度的评价，但评价的规则依人的行为所涉范围的不同而不一样。为了讨论方便，有必要对人的行为作类型划分。划分分两个角度：行为所涉关系的性质，行为评价程度。
行为道德关系的区分，梁启超作了公德与私德的划分：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”[101]依梁氏的见解，公德是处理公共关系的行为规范，公德关系平等与否，亲疏关系与否都不在考虑之列。私德主要涉及家人或亲朋，彼此关系复杂，相互对待的原则也不对称。梁先生的划分仍嫌太笼统。
笔者主张人与宗伦、人与社会之人、人与自然三种区分。在这三个维度中，有一个美德（只利人不利己）、道德（利人利己）、不德（只利己不利别人或损人）的三种道德层次。这种划分有利于将广而抽象复杂的问题领域作一个一以贯之的区分。
现在再看人们评价他人的态度。一般评价分两类：一种是功利的评价，即成败得失评价，这与道德无关，不在讨论范围之内；一种是道德的评价。在道德评价人的行为时，又有必要将人的行为作类型划分。陈少明先生将人的行为分为五类：一，与他人无关的行为，如一个人的生活情调、欣赏趣味，甚至一些不直接妨碍他人的癖好等；二，有权利做的行为，首先当然是基本人权所包括的事项；三，义务行为，即不得不做的行为；四，不准做的行为，如杀人、抢劫等；五，值得赞扬的行为。第（一）二类行为被看作自由的权利，第二类行为之所以通过法律来保障，因为它比其他权利更重要；第（三）四类行为中，不论是义务还是禁制，都属社会规范。义务本身不自由，但却是为取得更重要的自由所应付出的代价。禁制则是防止逃避义务，禁止对他人权利的侵犯。这两类行为对于没有道德意识的人只能以法律来强制执行。在这两项行为中，道德律令与法律往往交织在一起，须特别小心。因为不是所有的道德律令都能自动转换为法律条文的。第五类行为牵涉两种不同的内容：谦虚、谨慎是其一，利他主义是其二。美德问题复杂。利他主义，行为效果总是有人得，有人失，这在法律上就是要求有人放弃自己的合法权益，这又破坏了自由平等的原则。当然，更不能随便转换成法律条文了。[102]
总之，社会存在并不适用法律规范的广泛的道德问题。因为法律确定的道德原则（如上述自由平等原则）本身不能干预道德的推行。这样看来，德治在现代社会已不可能。
建设和谐社会的前提是建设道德的制度。现代社会已经从过去“德治”政治转化为法制政治，首先是加强法律制度的道德基础。这种基础以保障公民基本权利为立法的出发点，并完善反映大多数人愿望的立法程序。中外历史证明，只有民主、法制健全的政治制度，才能确保社会的公平公正，才能有力制止官员的贪腐，才能从根本上解决贫富不均、民不聊生的社会问题，从而实现社会的和谐。

（五）深度争鸣可解“中道”之蔽
20世纪末的中国，良知者和“以众虐独”者（鲁迅语）争先恐后展开了一场场思想之辩，学术成果蔚为大观，理论探讨意义重大。
深度争鸣是学术发展不可或缺的环境。在貌似“多元化”的众声喧哗中，在“以众虐独”的伪公正大合唱中，不愿意找或找不准价值定位，深度争鸣自然而然缺失了。主张“多元化”，提倡学术上的互相宽容与尊重，决不意味着无权衡、无选择、无是非。尝试争鸣不仅要有很高的学术水平和求真务实的学术精神，更重要的是要有学术良知。
深度争鸣必须有科学之“权”和良知之“权”。“执中”是一个思想工具，良知者可以用来豁蒙，“以众虐独”者可用来制造新的蒙蔽，这里的关键是有没有“权”和如何“权”。孟子说得很明白：“执中无权，犹执一也。”“权”就是秤锤，没有它，你无以知轻重；没有它，你无以判正邪。所以孟夫子认为，没有权衡的“执中”仍然是片面的，偏于一端的“执一”。从20世纪末至现在，有些貌似“公允”，很“执中”的理论，其实是很褊狭的。褊狭之风与学术腐败和学术浮躁有关。孟子讲到无“权”之害时，打了一个生动的比喻：饥不择食，渴不择饮的人，别看他吃喝得津津有味，但其实他是得不到饮食之正的，因为口腹的“饥渴之害”使他不暇掂量、选择，不能沉着、从容地做事。我们社会科学研究界的“后现代”、“解构派”的鼓吹者们，不是常常露出这种“吃相”来吗？例如现当代文学的研究者中，就有一些这样的“吃”客。董健先生说得好：“这样吃，就难免从垃圾里吃出‘美味’——比如，从‘文革’品出‘民主意识’，从‘样板戏’里品出‘后现代性’等等。所存这些现象都说明，一个既有价值定位又不定于一尊的深度争鸣的人文环境，对于我们的学术研究是多么重要。”[103]

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[1]《中庸》第六章。
[2] 朱熹:《四书章句集注》。
[3]《崔东壁遗书·洙泗考信录余录》卷三。
[4] 蒋伯潜.诸子通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1985，P336.
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1961,P477.
[6] 王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社，2000,P250.
[7] 《中庸》第一章。
[8]许抗生.《性自命出》，《中庸》，《孟子》思想的比较研究[J].济南：孔子研究,2002(1),P7.
[9]《尚书·盘庚中》。
[10]《古史辨》第二册。
[11]《尚书·酒诰》。
[12] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[13] 庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P5.
[14]《论语·子路》。
[15]《孟子·尽心下》。
[16]《荀子·儒效》。
[17]《庄子·养生主》。
[18]《逸周书·太子晋》。
[19] 庞朴.学术文化随笔 [M].北京:中国青年出版社,1996,P7.
[20]〔美〕成中英.合外内之道──儒家哲学论[M].北京:中国社会科学出版社,2001,P121.
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[22] 罗炽.中和文化论纲[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P13.
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·八佾》。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·尧曰》。
[27]罗炽.中和文化论纲[J].江汉论坛,2007(2),P14.
[28]黎靖德编:.朱子语类[M].北京：中华书局,1980,P1701.
[29]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P22.
[30]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[31]《墨子·兼爱中》。
[32]《墨子·尚同》。
[33] 李景林.差序格局与“太和”观念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P23.
[34]《朱子语类》卷九十八。
[35]朱熹：《四书章句集注》卷七。
[36]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P24.
[37]《王阳明全集》卷四。
[38]李景林.差序格局与“太和”理念[J].武汉：江汉论坛,2007(2),P25.
[39]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社.1996,P68.
[40]《荀子·不苟》。
[41]《孟子·公孙丑下》。
[42]《孟子·尽心上》。
[43]《论语·泰伯》。
[44]庞朴.学术文化随笔[M].北京:中国青年出版社,1996,P17.
[45]《礼记·杂记下》。
[46]《左传·昭公二十年》。
[47]《荀子·臣道》。
[48]《乐记》。
[49]今文《尚书·舜典》。
[50]《诗·大雅·烝民》。
[51]《老子》。
[52]朱熹:《四书章句集句注·论语·颜渊》。
[53]《中庸》。
[54]《论语·述而》。
[55]《孟子·离娄下》。
[56]庞朴.忧乐圆融[A].庞朴学术文化随笔[C].北京:中国青年出版社,1996,P83.
[57]朱熹:《论语集注》卷三。
[58]《论语·雍也》。
[59]《论语·子罕》。
[60]《论语·子路》。
[61]《论语·先进》。
[62]《中庸》第二章。
[63]《中庸》第二章。
[64]孔颖达：《礼记正义》引郑玄语。
[65]朱熹：《四书章句集注》引程颐语。
[66]朱熹：《四书章句集注》。
[67]朱熹：《中庸章句》。
[68]朱熹：《中庸章句》。
[69]《中庸》第六章。
[70]《中庸》第八章。
[71]《中庸》第十章。
[72]《中庸》第二十章。
[73]《中庸》第二十章。
[74]朱熹：《四书章句集注》。
[75]朱熹：《四书章句集注》。
[76]《中庸》第二十章。
[77]《中庸》第二十六章。
[78]《中庸》第二十章。
[79]《中庸》第二十五章。
[80]《中庸》第二十六章。
[81]《中庸》第二十二章。
[82]《中庸》第二十七章。
[83] 《十三经注疏》第1633页。
[84] 朱熹：《四书章句集注》。
[85] 《中庸》第一章。
[86] 朱熹：《四书章句集注》。
[87]〔英〕大卫·休谟.人类理智研究道德原理研究[M].周晓亮译.沈阳：沈阳出版社,2001,P175.
[88]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P142.
[89]哈佛燕京学社，三联书店主编.儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001,P91.
[90]梁晓杰.德治及其中国路径的比较与反思[J].济南：孔子研究,2002,(3),P67.
[91]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P19.
[92]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P23.
[93]刘宝村.秦汉间的儒法合流及其影响[J].济南：孔子研究,2001,(3),P44.
[94]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P20.
[95]〔法〕孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深译.北京:商务印书馆,1995,P21.
[96]陈少明.现代德治如何可能？[J].香港：香港：二十一世纪，69,P112.
[97]朱熹：《四书章句集注》。
[98]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P237.
[99]《大学》第九章。
[100]陈少明.现代德治如何可能[J].香港：香港：二十一世纪.69,P114.
[101]梁启超.新民说·论公德[A].李华兴，吴嘉勋编.梁启超选集[C].上海：上海人民出版社,1984,P213.
[102]陈少明.现代德治如何可能？[J].香港：香港：二十一世纪, 69,P115.
[103]董健.总序[A].王富仁.中国现代文化指掌图[C].北京:人民文学出版社,2004,P7.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:40:24

第四章人性传统与现代人的观念（一）

反腐何以可能？“立人极”何以可能？这两个看似风马牛不相及的问题，其实隐含着一个共同的理路。周子诚理言天之道，句句落到“圣人身上家当”，可谓勺水不漏。它的永久魅力在于，为被奴役者、追求自由的人提供了精神自救的内在必然性根据。但人的本质未进入诚理门户，也未进入中国人论之门户，这是中国人论的黑色盲点。

朱熹和二程将圣贤一脉相传的“十六字心传”当作道统正脉反复阐释。朱子说：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”[1]。王阳明则认为这十六字为“心学之源”。靠圣贤一脉之道就能造出“好皇帝”和“清官”来吗？换言之，有了“心学”这个圣人家当，就可以解决国家治理和人民安乐这一大堆难题吗？历史老人给出的却是相反的答案。这其中的根源是因为“心学”从未关注过“人权”。

因缺少人的本质的思想资源，而导致缺少“和女士”和健全的法制。在这种情况下，通过“窒欲”、“原欲消除”不可能真正遵循“人是目的”的世界最高原理，也就不可能获得社会的和谐。

一诚理的永久魅力

（一）鲁迅解读诚理閟机

在鲁迅的影响下，徐梵澄将《周子通书》英文译本在印度出版。[2]鲁迅重视精神哲学的出发点，正是基于这样一个共同的价值设思，才提出立个人之“自我”，实现大群之“自救”的（人成为目的而非工具）。从根子上说，这一“文明系统之极顶”追求，与周敦颐是一致的。故而，鲁迅在《摩罗诗力说》云：“盖世界大文，无不能启示人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”鲁迅认为科学知识不能获“人生之全”，相反，“人性之全”却能统摄科学知识。人生之诚理不仅可以深沉视见宇宙人生之真谛，也可以洞见中国传统文化人论之弊端。

发明于周子的诚理，像一盏熠熠生辉的长明灯，照亮过并将继续照亮一代代修养君子人格知识分子的精神栈道。然而，从老庄、孔孟至周子、程朱而至陆王……这一盏盏精神哲学长明灯下，却看不到人的本质的演绎、证成和判定，这不能不说是中国人论的一个黑色盲点。说它是盲点，不是说中国哲学缺少人论资源，而是说中国以“立人”为指归的人论未超越人的三大关系体系（与自然、与人、与身心），从而未能上升到对人的本质的透显，也就未能建构真正的人的最高道德；说这是一个“黑色”盲点，是指这是一个“大难临头时的盲点”，因为有这个盲点，我国才缺少人权的理念，才造成连绵不断的改朝换代的周期率，和连绵不断的破坏杀戮与死亡。

就理论而言，中国民权哲学存在三大缺陷：即缺少个人权利，缺少民主程序法则，缺少人的本质的科学理论。在这些缺陷中，第三项缺陷是前两项缺陷的总根源。“人的本质”的科学判定是人类社会的最高道德和绝对的善的判定。没有这个判定，中国遂导致“民本”思想未能发扬光大而成为中国文化之主潮，更不用说成为政治意识形态的主潮了。在中国思想史里，民本思想总是在谈论人主治国治民之道时才被采用，而成为零散的、祈向性的语言符号，至今乃未将这种思想转化为民权的制度性实践。

当然，社会是极其复杂的，其理想状态的建构和维护需要多方面力量的整合，不可能靠一种理论来解决所有的问题。但是，核心理念是一个民族文化的标志，它对社会导向性功能是决不能低估的。况且，理论是社会实践的总结又反作用于实践。从这个意义上讲，理论是一个民族进步、创新的先声。

人是世界的一个谜，猜这个谜得从人的本质开始。亚里士多德伦理学的基点，全部思考的最高意义，是建立一种符合道德的美好生活。这就是人的目的论的基础。为什么是全部的思考？为什么对宇宙、对自然的探索也包括在内呢？这里切入了目的论和价值论的统一问题。亚里士多德是目的论者，认为宇宙存在着最高目的，宇宙万象，自然生生不息及其秩序，人间的历史周流变化，无不指向这个最高目的，是这个自存目的的不断展开。人呢？人也是目的的造化。人有性有义，有理有智，人是有选择能力的存在。目的赋予人不同草木的造化，乃是为了让人用自己的理智来认识和了解最高的目的及其秩序，倘使人滥用了造化给予的灵性，人就草木不如，这就是人生的意义。因此，道德意味着对最高目的和秩序的体认，以及在这种认识过程中所获得的快乐、幸福和充实。当然，亚里士多德的宇宙目的论与现代目的论并不相同。与亚里士多德相似的是另一位哲学家苏格拉底，他的名言是“不经反思的人生是不值得度过的人生”，强调人通过理性反思来确立人生意义，探索人的本质。

（二）诚理的永久魅力与被奴役者的精神自救

《通书》开篇三章，开宗明义提出“诚”这个概念。《通书》中“诚”字凡20次，其出现频率之高，阐发义理之精，是其他概念不可比的。什么是“诚”？“无妄则诚”，诚本来是指人的真实、诚实；但因为与天道贯通，所以又说“诚无为”，诚又是“寂然不动”的宇宙本体。周子诚理是从道德的天道根据和道德的整体修养理路两个方面开显的。

其一，将“无极而太极”作为道德的宇宙本体论。

笔者不想参与《太极图说》首句的争论。不过有一点似乎已在学术界形成了共识，“无极而太极”显然既是宇宙生成论问题，又是本体论问题。其本体论在《太极图说》中的最高范畴就是“无极”，在《通书》中就是“诚”。“诚”为天地万物之来源，具有明显的本体论意味，不仅如此，“诚”又是心性论的最高范畴。朱熹将太极提升为本体，相当于周子的“无极”，“总天地万物之理”为太极。朱熹哲学中，“太极”和“理”都是形而上的范畴。由此可见，“无极”和“诚”有如朱熹的太极和理。鲁迅先生称诚为诚理，符合周子理论的实际。

这样看来，诚理即是宋明理学早期的理学形态。在周子的论辩中，诚实际上是《太极图说》中的无极，就是“天理”。它为宋明理学构建以天理人欲为核心的心性本体论模式奠定了基础。正如李泽厚所说：理学“本身却是由一种不可抗违的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法律秩序”，与汉儒不同，宋儒更多地注重了内在的必然性根据，亦即以理否定了个人的欲望、情感和生命。[3]

周子《太极图说》将儒道两家自然论结合起来，从有机宇宙论入手，排除汉儒天人感应的神学目的论，引向他的哲学本体论。他把道家炼丹的时间运行次序颠倒过来，从上而下，从无到有说明宇宙生成模式，又把道家的无极和儒家的太极结合起来，以说明宇宙本原和生命的产生。太极既是存在，又是本质，无极则是本原。不讲无极，则太极只是气是物，不能成为宇宙创造之本，然而只讲无极就会变成无范畴的空虚。所以，周子说“无极而太极”。周子是第一个把天道性命贯通起来讲的人，他既讲宇宙生成，又讲宇宙本体，目的在于说明道德的根据和人性的来源。对此，牟宗三指出，在以周子奠基的宋明儒“大宗”和“正宗”那里，宇宙本体或曰形而上的实体（天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）是“即存有即活动”者，因为只有这样，它才能妙运创生万物，才能成为道德的最后根据，道德才是自律的道德。

由此可见，无极既是创生万物的宇宙生成论，又是宇宙来源的本体论。在道家眼里，本就是道，是无形无名；末是有，是万物；在儒家眼里，本是体，物是用。周子将二者概念结合起来，构成他自己的新儒学的本体论。按这个本体论，人是二气五行的灵秀之气所成，因而能够“与天地合其德”；因为人有善恶人性，也从天道阴阳发源而来；既然仁义来自天道，圣人能抓住“中正仁义”这个准则，故而能够“立人极焉”。以无极立宇宙创化之本，以太极立人极，这是《太极图说》的主旨。

其二，以诚说性的道德本体论。

周子哲学中诚、道、性是三位一体的。属于形而上的道德本体论。诚是从“万物资始”的宇宙乾元发源而来，它贯穿一阴一阳之道中，因而也是“性命之源”。周子的道德本体论之诚既是形而上之性（天道之本），也是形而下之性（万物之性）。

就形而上之性而言，周子抒《中庸》之道理。《中庸》云：“诚者天之道，诚之者人之道。”说是天之道，指诚是天人合一之道，“至诚无息、生生不已”是天与人共有之道；说是人之道，诚又是“成己”、“成物”的内圣外王之道。形而上之性，不是人人具有的，它是圣人之性，这种性是“寂然不动”的本体，它无所谓善恶，只是纯粹至善。寂然不动者诚也，它“感而遂通”，“发微不可见，充周不可穷”；它“动而无动，静而无静”，但又“非不动不静”；它创造了万物又不见其行迹。这种“性”已具有“神”的特征了。所以胡宏说“善不足以言性，况恶乎”？讲的就是这种纯粹至善之“性”。牟宗三据此指出，中国哲学讲性的观念分为两路：一路是《中庸》和《周易》。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。《周易》说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”另一路是孟子以心说性。周子讲诚，力图将上述两种人性结合起来而归本于天道本原。这里的“道”、“性”、“命”，讲的也是天道与人心的推演关系。“天道”者即永不变更之“天理”。老子说：“道隐于无形”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”所讲的就是这天道。“人心”就是“人道”，人的良知，人的性灵，人对善的追求是不能随风转向，受物欲左右的。这就是人们常说的天道人心所系。

就形而下之性而言，王夫之指出“诚为实有”，他是说诚富有万物实在的特性。诚具有万物之性，就有善有恶，有欲有情。诚是天命之性周流在人（或在物）者，因而也就是具体可感的人性（或物性）。

如何将天命之性（至善）与人性贯通起来呢？中介是神与几。周子提出“圣希天，贤希圣”，圣人之性与天命之性是同一的，实践天道之诚，达到人性“刚柔善恶中”多种形式之中，这就是以德合天。

其三，提出诚、神、几的整体道德修养理路。

周子说，“圣，诚而已矣”，“故诚则无事矣。言易而行难；果而确，无难焉。”[4]这里存在一个作为个体的人的本能和作为一个带有抽象性、理想性的“诚”的载体的知识分子身心的矛盾关系。作为个体的知识分子，不可能对自我的本能欲望没有明确的意识，他为了社会整体利益抑或为了王权的利益而放弃自己的私利，并不是一件容易的事，周子自然明白这一点。因此，他提出一个人只要果断地，切切实实地追求诚理，他要实现理想人格不是很困难的。在个体知识分子和作为“诚”的载体的知识分子二者存在紧张关系时，如何自觉地实现道德修养呢？周子提出了“诚、神、几”的整体修养理路。

诚、神、几是周子提出的，实现中国思想史上“内圣外王”理想人格的创新观念。周子诚理虽未能阐述人的本质，但他在知识阶层作为王权政治工具的境遇下，发现了如何争取精神自救的进路，即通过道德修养实现理想人格的内在必然性根据，为知识者提供了一个精神的安身立命之所。诚理综合了儒道诸家关于“内圣”为从事道德修养，追求崇高的道德境界，“外王”为从事政治实践和其他社会事务，以建功立业的观念。

首先，周子继承了孔子的观点。孔子认为外在的道德实践是提升内在的道德境界的途径之一，可见，“外王”是“内圣”的必要手段。“在孔子哲学中，‘外王’作为一种广义的道德实践，它包括‘因民之所利而利之’、‘博施于民而能济众’以及‘庶、富、教’这样的政治实践在内，故而，政治的道德化成了孔子哲学的显著特点，也成了儒家政治哲学的一大传统。”[5]

其次，周子继承和发展了老子清静无为的思想。老子提出“无为而无不为”，既具有“道”的特性，又具有得道之人的人格特质。在老子眼里，得道之人就是“圣人”，他是老子设计理想人格化身。崔永东先生说得好，“无为而无不为”是对“内圣外王”的另一种表述。“无为”即“内圣”，是指与道合一的境界；“无不为”即“外王”，是指入世进取，建功立业。在老子哲学中，“无为”既是一种高层次的精神境界，又是一种执著于外物、没有贪欲的心态。不受物欲所累心态支配的行为便是“无为”，而受贪欲支配的行为则是“有为”。前者属于无为之为，是正当的；后者是属于有为之为，是不正当的。老子说“圣人之道，为而不争”，此“为”指“无为”之为；他又说“为者败之”，此“为”指“有为”之为，[6]老子将清静与无为联系在一起，他提出“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”[7]他甚至主张“为无为，事无事，味无味”。[8]可见，老子的静是绝对的、消极的静。

周子提出“诚无为，几善恶”[9]。又说“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚、神、几，曰圣人。”[10]首先，诚是作为修养的最高境界提出来的，为了达到这种境界，必须“寂然不动”，让自己的心态处于排除各种欲念的静虚状态，这种心态才是诚；其次，做到了心的寂然不动，并不就能成为圣，还必须具备其他条件。寂然不动是手段而不是目的，它的静是与动相联系的。这是周子与道、佛清静观的区别。“感而遂通”为神，是说因平时寂然不动，一旦用时感知，便心领神会，反映神速。这从另一个方面说明静与动的关系，寂然不动的静与格物致知的动辩证统一，才能做到神；其三，避免先秦诸子人性善与恶之争论，继承了《易传》“几者动之微，吉之先见也”的观念，提出“几善恶”即在“几”上分善恶。这是周子道德修养论的一个极其重要的思想。他不同意从先天的品性上分善恶，而主张从对具体事物的态度分善恶，特别强调在“动而未形，有无之间”的“几”上分善恶。“几”是什么？用现在的话来说，就是人的主观能动性，就是自我能够自觉地把握自己，设计自己，选择进路，形成动机，并且向着理想人格目标主动做出努力的心理意识和行为。

总之，诚是周子哲学之“门户”，它贯穿了形而上的宇宙本体论和道德本体论，也涵盖了修养方法论。这个超逻辑的概念事实上涉及西方哲学概念中的物质和精神，现象（实际）与物自身（真际）这些二元对应之概念。当言“寂然不动”天命之性时，是形而上的；当言万物之性时则是形而下的。形而上是言纯粹至善，形而下则言有善有恶。万物之性包含在天性之中，“庭草”问题就成了精神问题。在周子诚理的门户下，便有诚之本体的开显，这里的本体就是天道或天命，也就是性。诚贯穿在一阴一阳之道中，因而也就是“性命之源”。它显现为一种纯粹至善，表现在人的道德行为上就是仁义礼智信，因而也是圣人之本；便有人性境界“中”的贯通；便有至诚的桥梁，神与几实现由诚至明的过渡，而虚静、无欲、贵公正是实现此种过渡的保证。世上没有生来就是“立诚明通”的圣人。一般人立诚之本的努力起点是“思”。只有思诚，才能达到“道充身安”的“孔颜乐处”，做圣人才有可能；便有立诚的态度，君子要“乾乾不息于诚”，这一过程是一个长期不懈的学习修养过程；便有更为具体的“惩忿窒欲”，“迁善改过”的行为准则，如此等等。这样一套本体论与修养论的结合，其中，诚、神、几是关键。对此梁绍辉先生作了很好的总结，他说：“周敦颐不仅释诚为‘寂然不动’，释神为‘感而遂通’，释几为‘动而未形，有无之间’，确定了诚、神、几的性质，而且以‘诚精，故明：神应，故妙；几微，故幽’指出了诚、神、几是人的修养所当着力下工夫之处。未动能诚，感知能神，审事能几，能诚、能神、能几，就达到了圣的境界，所以说‘诚、神、几曰圣人’”。[11]

周子的诚理对现代人的精神家园的安顿有不可替代的价值。诚理也可以转化为现代人的精神自救之理。中国漫长而动荡的皇权专制制度是对人的个性的奴役。何谓奴役？对人的目的完整性的诱惑和威胁就叫奴役。“非个性的东西，一切向一般领域异化的东西，都是对人的诱惑和奴役。自由人是自我控制的存在物，而不是被控制的存在物，不是社会和民族的自我控制，而是成了个性的人的自我控制。”[12]“人在寻找自由，在他身上有对自由的巨大冲动，但他不仅容易陷入奴役，而且还喜欢奴役。”[13]“奴役的根源永远是客体化，即外化和异化。这是在一切方面的奴役，在意识里，在道德里，在宗教里，在艺术里，在政治和社会生活里。”[14]克服奴役，具有创造的积极性。从这个意义上讲，周子诚理是关于“内圣外王”被客体化，亦即知识分子被奴役的“自救”的理论。

当今之世，人们都在追求财富。财富追求本身没有错，因为财产是人之为人，人格尊严的基本保证。但金钱拜物教绝对的错。一个社会的全体成员都疯狂追求财富，以金钱为人生第一要义，以享乐为人生第一需求，这个社会绝对是一个不正常的社会，一个精神乃至文化痿痹的社会。诚理的永久价值在于，它为处在奴役中的人提供了如何寻找精神自救的一种内在必然性根据，尤其是处在奴役中或即将被奴役中的知识分子提供了这种理论方式。从哲学层面讲，人来到世上就面临着奴役，人的奴役既来自人的动物性方面，也来自精神方面；既来自自然方面，也来自社会方面。人的自由和奴役的全部复杂性就在这里。诚理的意义在于，这是对不和谐的现实的摆脱和对人的奴役的抵制。既然人避免不了被奴役，又要寻找自由，诚理就给了我们许多启迪。“精神在外化着，向外抛出，并可能会作为必然性作用于人，但精神也返回自身，向自己的内部，即返回到自由那里。”[15]

当前，高速运转，压力巨大的社会实践使现代人遭遇了空前的物质、权势、精神诱惑。精神出现了危机，而现代人格教育几乎都是不着边际的美德教育以及灌输如何进取、如何创新，如何建功立业的思想，而忽视了人的心态（几）和境界（诚）这类安身立命的精神之所的建构，忽视了良好的心理承受能力的心性本体的抉发和推行。周子诚理恰恰能启迪人们，在入世有为的同时必须具备豁达、超越的精神境界，具有精神上的自我反省、克己、惩忿、窒欲等道德修养功夫，即具有以出世的精神从事入世的事业的能力，这样做，不仅可以保持镇定雍容深厚的心态，从而使自我取得事业的成功，而且会使人缓解因为遭受挫折所带来的痛苦和烦恼，保持一种超然世事的圣人气象和君子风度。一句话，有了诚理精神人格的规释，人就能在成功或受挫时始终让自己保持深潜纯一的精神状态。

周子一生，身体力行，言语事为有雍容深厚之风，涵养有道得深潜纯一之味。周子是真正的性情中人。他一生走的是成功的“偏锋”。他在科举取士中走的是非科举入仕，在仕途挫折中走向成功之途，在哲明文博中走简约之径等等，一句话，他在“有常”处发现了“无常”之境。若非高标绝世、特立独行之人，若非精于诚理之人，能办得到吗？无论任何时空下的人，都有可能处于不同程度的奴役中。奴役从四面八方威胁着人。只要人有欲望，就存在对人的奴役；只要有奴役，就需要周子的诚理和宋明理学。从这个意义上讲，“无欲”成就了诚理，有欲成就了周子。在欲望里，我们发现了一个惊人的悖论：周子生命中最有张力的东西，却被他自己证成需要消除的东西。

由此可以断言，诚理是被奴役者的精神自救之道，也是被物欲诱惑者的精神安顿之理。但诚理毕竟是“立人极”之道，而不是为大群“自救”之道。诚理的价值仅此而已。实在说，周子的诚理是受奴役知识分子的道德修养之理，它不能满足现代人对自由的热爱和对民主的渴望。这种热爱和渴望是现代人精神追求的标志，例如，鲁迅所说的立个人之“自我”，实现大群之“自救”。现代人需要寻找新的精神资源，这个资源就是人权。

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[1]朱熹：《中庸章句序》。

[2]孙波编.徐梵澄文集（十六卷）[M].上海：上海三联书店,2005.

[3]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社,1998.

[4]《通书·诚下第二》。

[5]崔永东.内圣与外王[M].昆明：云南人民出版社,1999,P13.

[6]崔永东.内圣与外王[M].昆明：云南人民出版社,1999,P76~78.

[7]《老子》四十五章。

[8]《老子》六十三章。

[9]《通书·诚几德第三》。

[10]《通书·圣第四》。

[11]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P253.

[12]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P77.

[13]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P65.

[14]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P67.

[15]尼古拉·别尔嘉耶夫.论人的奴役与自由[M].张百春译.北京:中国城市出版社,2002,P293.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:41:06

第四章（二）

二中国人论的黑色盲点

（一）“立人极”何以可能
周子诚理的最终目标是“立人极”。其基本思路是，要“立人极”须“主静”，要“主静”得“窒欲”。可见，“窒欲”是立人极的关键，它是至诚、成圣的必由之路。这里有三个盲点。
第一，对人性的全面理解的盲点。
周子诚理是对人性对社会抱持一种乐观的哲学。他关心的是纯粹的至善，说到“善”时只在谈到贤者、君子修养时才用到，至于不善、恶，是在几上区分时才提到。周子的哲学与日常生活和社会事务相分离。哲学与生活的悬隔就“隔”在纯粹至善与恶的人在社会生活中只是少数，而大部的人都是趋于善（道德）的。人不仅仅只是政治动物，而是有目的、有思想、有情感、有欲望的人。对社会而言，绝大多数人成为“道德的人”，这个社会就是一个道德风气纯正的社会。可见，将诚理定位在至善上上是不切实际的幻想。
第二，对欲望的全面理解的盲点。
要立人极须“主静”。圣人为何能主静呢？因为他在外物面前不动心。他说：“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[1]“立人极”，即成圣。他进而说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，一者，无欲也。无欲则静虚动直。静处则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]周子提出了“立人极”的具体方法或路径。“主静”是周子“立人极”的修养论的核心思想。
为何要主静呢？是因为圣人道德行为有一个很高的标准。在周子的人生观里，只有行为符合中道的人才是有仁义道德的人。而仁义“中正”的修养方法，一在静，二在思。所谓静，就是无欲。梁绍辉先生说得好，周子的“无欲故静”，无欲是成圣的根本性条件。“静”是无欲的表现，而无欲则是静的来源，静的条件。“无欲方能静，静必须无欲。”[3]那么，是否像后世理学家所说的，必灭绝一切人欲方能静呢。周子的“无欲”并不是灭绝一切欲望。他将欲望分成积极和消极两大类。他提倡立志、爱敬、用贤。例如，像伊尹一样治国治民之欲；向所有的善人学习修德之欲；为心纯求贤之欲……这些利国利民的积极之欲，不但不能灭，反而要大力培植。周子要“灭”的是不利于社会他人的个人私欲，即统括在“铢视轩冕，尘视金玉”之中的名誉地位，物质享受与为贤为圣相对立的消极之欲。当然，周子所说的“无欲”指的是对个人欲望的一种引导和控制。对积极欲望引导，对消极欲望控制。他在《通书·颜子二十三》里说：“见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。”心泰而无不足，所以能静，这是引导问题；他在《通书·富贵三十三》提出“身安为富”是指以基本的生活保障为富。“身安为富”，不为财富所诱而保持常泰，故能心静，这主要是对欲的控制问题。
为何主静得从“无欲”处下手呢？人是有欲望的动物，无论是积极欲望的引发还是消极欲望的控制都不容易，都必须获得道德动力。周子的道德动力是从“内圣”的理路上寻找的。在周子的心性论中，“明通公溥”是他自开的门户。“明通”为内圣，“公溥”为外王。由“静而明”、由“明”而“通”。通什么？按儒家之理解，乃是通天、地、人三者。而人一旦有通天、地、人的本事，也就不是一般的人了，而是圣人了。可见，单从静本身不足以解决正确对待动静问题，而只有站在“太极”或“无极”的高度，取得与宇宙本体之贯而参通，才能真正去欲，解决道德修养中的动静关系问题。朱熹对此有深切理解，他说：“盖一动一静，莫不有以全夫太极之道而无所亏焉。”“故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。此其所以成位乎中，而天地日月，四时鬼神，有所不能逮也。”[4]这是如梁绍辉先生所云：“事实上，儒家哲学在它长期发展过程中一直在努力寻求宇宙观与人生观的一致。希望能站在宇宙生成的高度来解释人生，指导人生。然而长期没有达到这一目的。原因所在是儒家所据的经典不足以承担这一任务。”[5]“善”也是儒家宣扬的人的本性，又不能不与生物之初的阴阳相联系，然而从生物之初中又无法推出‘善’的逻辑结论，这就是儒家的宇宙观与人生观想一致而又无法一致的矛盾。[6]既然太极的宇宙观和至善的人生观达不成一致，“内圣”有可能吗？
第三，对道德自律与他律的理解的盲点。
从人类思想史上看，回答道德如何可能的问题是如何寻求道德动力问题。一般从两个方面去寻找，一种是“自律”，一种是“他律”。儒家的内圣是自律，佛教或其他宗教是他律。从理学或道德实践上看，儒家的“内圣”几乎不可能，而佛教的“内圣”却是可能的。佛教借助一种时间观来解决人类善恶的根据和动的问题。这是因为人是功利性的，如果道德的遵循对自己有害无益，道德是很难推行的。佛教他律论认为，全部的善的可能性建立在恐惧与善的对立上。这一对立的实质是要为欲望的无节制产生的恶提供一个制衡的支点：来世的惩罚。宗教区分今世和来世两个极端世界：极美好的天堂，极恐惧的地狱。谁进天堂，谁下地狱，就看谁在短暂的今世是否从善。善者在今世，由于利他的表现牺牲了个人利益，来世则可以永久在天堂享受幸福。这就是既简单，又实在的道德根据。
儒家则不同，人们的道德行为全在自律。在社会实践中，人们为何要从善？任何理论一旦绝对化，都可能导致荒谬。宋儒强调“存天理，灭人欲”，笼统地将“人欲”灭掉，是荒谬的，也是天真的想法，因为人的欲望是不能灭也不该灭的。
孟子、周敦颐都认为，四端之心是普遍性的，人的内在本质的可能性是善，并且认识到唯有这一本质可能性才是人之所以为人的根据所在，才是圣王创造礼乐制度可能性的根据所在。荀子说：“人之性恶，其善者，伪也。”强调人性本质可能性是恶。这恶产生于人的无节制的欲望，荀子的观点证明道德和礼乐制度建设的必要性。可见，人性本质主流是善，道德才有可能，人性本质存在恶的可能性，所以道德才有必要。换言之，一个人的欲望已灭，他还有什么必要追求道德呢。“天理”能给人带来什么利益呢？启良先生说得好：“周敦颐乃至所有的儒者的理想是崇高的，既想‘内圣’人们的精神世界，又想因此而维持理想的社会秩序。可是他们所建构的学说都是无根的，因为在他们的学说中，人们找不到道德的根据，缺乏道德的动力。所以，如果人们按照其学说而生活，根本不可能‘内圣’。”[7]
周子的政事法天的思想实际上仍然是一种自律的模式。他在《通书·顺化》中提出“以仁育万物，以义正万民”的总原则，在《通书·刑》中推出“圣人之法天，以政养万民，肃之以刑”的方案，宣称这是对“天以阳生万物，以阴成万物”之天道的仿效和移植。然而，按照自然法则，有生必有成，既成则必有正。如何正呢？周子提出了两条措施：“以义正万民”，“以政养万民，肃之以刑”。即在教育上正之以“义”，在法律上正之以“刑”。
由于上述三个盲点，造成了理论与实际的悬隔。由于哲学与实存的不相干性，使得哲学只属于哲学家所有，也使得理想成了乌托邦。周子以天道比人道，企图说明天与人的统治具有了原则性的一致。有了这条原则，统治者之人主也就有法可依了。“道岂远乎哉？”就在你的眼前，“术岂多乎哉？”仁义两端而已，但为什么历代统治者往往难以企及呢？这是因为“理想中的天道与人道的一致性成了现实生活中的分离性、对抗性，‘天道损有余而补不足，人道损不足以奉有余’形成了尖锐对立。所以，周敦颐的这种政事法天的思想实际上只是对孟子等人提出过的王政的一种空想。”[8]

（二）人的本质未进入诚理门户
孟子从性善论出发批评墨子和杨朱之学。墨子认为：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用，足以倍之。”[9]国家之事，以确保百姓人民之利，方有价值，百姓之利，就是“富”和“庶”。何以致富与庶呢？必须兼爱。墨子的证明是功利主义的，“天下之大患，在于人之不相爱，故以兼爱之术救之。兼爱之道，不惟于他人有利，且于行兼爱之道者也有利；不惟利他，亦且‘利自’。此纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也”。[10]
在中国思想史上，最关注人的个体生命意义的思想家是杨朱。杨朱虽然无著作传世，其思想在《孟子》、《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》等书中有所保存。他是中国思想史上第一个礼赞个体生命意义的人，提出“贵生”、“重已”和“全性保真，不以物累形”的“为我”哲学。核心是主张人不应该过多受外物的诱惑，而要尊重生命，保全天性。例如：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”[11]这是孟子对杨朱思想的解释。“阳（杨）生贵已。”[12]“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”[13]墨子和杨朱思想虽然在战国时期影响很大，但却未成为中国的思想主流。无论是兼爱还是“贵生”、“重已”思想都算不上对人的本质的论证。
对于个人概念的关注，不仅儒家未能做到，其余各家也未能办到。墨家的功利主义特征自然得出这样的结论：兼爱的伦理倡导是基于对国家统一的考虑而不是将个人看作独立的单元。它超越了等级制，但这不是源于个人之间的差异性及其所产生的张力。墨家眼中的人不是“个人”而是某一国的人或天下的人；法家认为，败坏的人性并不意味着个人拥有某些不可化约的权利，这些权利需要受到统治者的尊重，法家人性论的出发点是为统治者选择惩罚性严厉的法的政治作理论根据；道家比其余诸家更希望承认人的多样性并在价值判断上更为相对。道家认为把人分为等级是违反自然的，但这也未使道家建立起个人主义的观念。道家讲的个人自由并不是以反社会的方式得到承认的，也不是从人的本质上得到承认的。
总之，中国古代哲学是在寻求国家之稳定方式上，西方古代哲学是在寻求国家稳定的根据（个人权利）上，故而前者忽视个人本质的认识，后者则注重个人本质的研究和实行。
与朱熹理学相对立的陆氏心学，尽管在太极无极问题上存在分歧，但在主静问题上却是一致的。陆九渊曾提出这样的问题“人生天地间，如何植立”。这真是一个熊十力先生说的“人生之根蒂”方面的问题，即关于人的本质问题，也关系道德动力问题。但是宋明理学没有人真正回答这个问题。
换言之，周子言人，走的是与人的本质没有挂搭的两条思想路径。
其一，离开本质论来说人。
若要说人的本质，这个“人”的概念不是属于某一特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人，而是人类共相的人。周子言人是圣人、君主、贤者、君子、民、人等这些历时性的具体的人。就是在讲“人”时，也是作为“民”的代称时才使用的。
周子的哲学著作《太极图说》和《通书》共计不过3100余字（其中《太极图说》200多字，《通书》2900余字）。如果按“诚者、圣人之本”，那诚理也可以解释为圣道（或称圣学），则诚即“立人极”之道，抑或内圣外王之道。其中诚出现20次，圣、圣人（含“大人”）出现33次，共53次（其中《太极图说》2次，《通书》51次）。由此可见，诚与圣的概念出现频率之高。
因此，刘宗周说：“《通书》一篇，抒《中庸》道理，又翻新谱，真是勺水不漏。第一篇言诚，圣人份上事。句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。”[14]
对于诚理的义理阐析，前人多有精锐探讨，本文就中国哲学中的人论的基本特点来谈周子诚理。
可以说，周子诚理，是儒学的发展，而儒学的基本内容在思想上形成了自己的特色，李泽厚称之为实用理性。其表现为：德行先于知识，行为先于语言。“思想上不重抽象，方法上不用逻辑”，中国从来不探讨“是什么”，而老是追问“如何是”。因此，“中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体和本质。”儒家思想的根本不是“何谓生活”而是“如何生活”。而所谓的真理也不是主观符合客观，而是体验人生意义和宇宙价值。[15]
周子说人，是“治论”意义上的人，是为实现人治而说人。周子诚理沿袭了中国哲学的非本质主义特色，但并不反形而上，只不过，周子诚理的形而上，与西方哲学中的形而上并不相同。例如，关于人的判定就是非本质主义的。《太极图说》和《通书》关于“人”的概念是发人深思的。周子总是将人分成不同的阶层，圣人、贤人、君子，这一类的人是周子关注的重点，共50余次，另一类是人民（含常人、百姓、下民等）共出现18次。《太极图说》前一类3次，后一类3次。在如此多的关于人的概念中，周子要关注的是不同阶层的人的多元状态和功能而非作为普遍性、抽象性的“人”的固有实体和本质。最接近普遍性、抽象性的“人”是《太极图说》中所说的“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣,神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣”。周子言人，是放在本体论的框架内来说人。在这个框架里，人与万物的区分在“灵”字上，而“灵”的根据是至善。周子的意思是因为人受到“阴阳”与“五行”的精华之气，所以成为万物之灵，与其他的生物区别开来。这时的人，不但有直立的形态，而且还有思维，接触到多种事物，于是产生了对事物的认识以及行为和道德上的差异，“刚柔善恶中”五性感动，因此善恶分明，复杂的社会，形形色色的事物就出现了。在这个过程中，人是按太极之理而存在的，这个理就是诚，而诚是人之本性，诚是至善的。《通书》中关于人的论述主要有两章。《师友上第二十四》曰：“天地间，至善者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。”这一段言人才难得。给难得人才订了这样的标准：他不仅有道德修养，而且能坚持下去，身体力行。他认为这样的人才，最难求，强调良师益友对培养难得人才的重要性。
《势第二十七》曰：“天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不兢，天也；不识不力，人也。天乎？人也。何尤！”这一章言处理国家大事，要把握一个“势”字。如果对趋势认识不及时，到了严重的地步，虽下力气，也不易扭转。如果对势认识早，又下了力气，还是收不到效果，那只能怪天意；如果对“势”认识不及时，下力气不够，挽救不了局势，那只能从人的主观上找原因了，怨得了谁呢？
此外，在《颜子第二十三》、《师友下第二十五》、《圣蕴第二十九》、《精蕴第三十》等章中也谈到了“人”。所有这些关于“人”（民）的表述，都未能切入人的本质问题。“天”、“圣”、“贤”、“君”这些概念，仍然是殷周以来旨在按血缘划分社会的等级秩序的宗法人伦关系的人的概念。它仍然是一种独特的，以宗法人伦为中心的关于人的学说和理论。在这种理论中“圣”比“人”更为重要，“人”只是在论证“如何是”的命题时才有它存在的价值。或者不如说，在这里“人”是具体的、特殊的、历时性的人，而不是抽象的、一般的、共在的人。它不是人的本质所关涉的“人”。人的本质的认知从未进入宋明理学的领域。
即使是政道意义上的“人”，宋明理学也找不到更接近现代精神的人论，现代人论是需要“民权哲学”才能真正开显的。
其二，在天道与人道悬隔中说人。
周子与宋明其他诸子在人论上，有一个共同点，他们费了很大的劲企图打通天人关系，即打通天道与人道的联系，但结果却未能如愿。周子言“无极而太极”，是将道家之本与儒家之本结合起来讲。道家之本即是道，是无形无名；末是有，是万物。儒家的本是体，物是用。周子的本体不是与现象对立的，从存在层面上讲，它是宇宙之源，从规律层面上讲，它是万物之道，是天道。天道与人道是互相贯通的，如何贯通呢？周子认为，人的仁义来自天道，圣人的行为是仿效天道，“立人极焉”。它表现在人性上是一种纯粹至善，表现在道德行为上就是仁义礼智信。因此诚是圣人之本。诚与性二者贯通的理路是：乾元立诚，是立天道。人性通于天道诚体，而立人道；人道立，也就能尽物性，参天地化育。于是，人与天便处在和谐的统一之中。
周子之后，大多数宋明理学都是沿着周子开显的诚理展开的，虽然在具体进路上有分歧。二程洛学继诚说性而提出以理说性，张载关学则以气说性，朱熹则提出“四端皆情”，“心统性情”说，而批评唐代李翱（772-841）的“灭情以复性”说，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说，凸显情，处理心、性、情三者之关系。”朱子认为，性是体，是形而上者，情是用，是形而下者。他将孟子四端之说分成三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端。朱子说：“性对情言，心对性情言。合于此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”[16]朱子将心、性、情三分的同时，又肯定三者的统合与一致。“心统性情”之“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。“这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是性或理。”这种道德本心“随人心思虑营为喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑荣为喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情。”[17]
“本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为之根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。”由此可见，朱子阐发周子诚理之目的，“是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题。因此，他必须借助于性、气来激活性、理，使性理变死为活。”[18]自周子至宋明理学，一波接一波阐发性、道、命，都以打通天道与人道的联系为目标，但实际上并没有取得实质性进展。换言之，从“道论”上讲，宋明理学老在心、性、情上兜圈子，无论是心、性、情三分说，还是已发、未发，三者无悬隔之论，皆没有完成道德形上学的开显，也就没有为人的本质找到合理的抉发进路。这个任务落到了现代新儒家的肩上。
宋明理学未能证成天道与人的道德行为何以可能的关键，在于未将人看成是自由的主体，亦即未将人的本质看成是目的。新儒家的代表人物之一熊十力认为，西方哲学中的本体论，发展了科学和知识论，却难以正确回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的问题。他反对将宇宙人生割裂，强调“万物本源与吾人真性本非有二”，不可“把真和善分成两片说去”，是熊十力承续儒家传统的首要之点。他认为自孔孟至宋明理学，“无不直指本心，本心之仁，则是仁体，无可以知解向外索也”。[19]牟宗三根据康德物自身之概念，一方面纠正康德智的直觉只有上帝有的观点，另一方面见到“中国的传统与康德的洞见相会合”之处。他自信地认为是他“正视了康德之洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废”，并“予以充分地证成”。[20]牟宗三的成功理路正是建立在康德哲学关于人是自由主体的思想基础上的。他在《心体与性体》（三）一书中，对《大学》“明明德”作了与程、朱、王阳明、刘蕺山不同的解释。针对郑注“明明德，谓明显其至德也”指出，“至德”意即极高极完善之德行。这里的“德”，是从德行上说的，不是从德性上说的，即不是从本原心性的层次上说的。[21]牟承继了儒家对人的生命创造、价值创造意义的无限性观念，将康德的自由意志改造成心体与性体；证成了康德哲学中物自身是一个价值概念，阐明了自由主体与道德主体是真正的自我，将康德的现象论改造成现象与物自身的区分论，说明时空是物自身有价值意味的标准，提出“道德良知自我坎陷说”。[22]在此基础上，他肯定人在“生命创造、日新其德的创造过程中尽已、尽人、尽物之性，使人性与天道、个人与宇宙、小我与大我通而为一。人通过自己的生命创造实现自身的尊严和价值，同时也参赞天地之化育。通过人格充实、精神提升，人将自己确立为宇宙的中心，创造的主体；人也在自己的精神生活中将自然宇宙点化为道德的宇宙、艺术的天地”。[23]
一位哲人将柏拉图《理想国》中的“共产”解释为“原欲消除”是耐人寻味的。20世纪全球乌托邦实验，无不是以克服“私心”，消灭“私有”的原欲消除运动为其特征的。但实际推行起来，善之花结出的却是恶之果。或者说是治者以“窒”大众之欲开始，以中饱私囊的纵欲结束。这其中的原因何在呢？
这不得不返诸人自身。
马克思曾提出人“是一切社会关系的总和”这个被中国高校教材誉之为人类文明发展史上最完善的概括。马克思相信自己发现了人类历史进程的“元动力”和人类社会发展的内在“原因”。这为他消弭势不两立的阶级对立的救世方略找到了根据。在他看来，解决问题的根本途径在于，通过暴力革命，消灭私有制，代之以公有制；消灭资产阶级国家，代之以社会主义过渡型国家，消灭等级压迫存在的阶级而代之以人人平等的社会等等，最终实现没有阶级、国家的共产主义。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，并把这种秩序名之曰为“自由人联合体”。
然而，在尽善尽美的名义下，人为何未能实现“完成的个人”，反倒使人“通往奴役之路”（哈耶克·米塞斯语），并出现了形形色色假丑恶的现象呢？这不是因为理想，而是因为强制。“乌托邦不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为乌托邦太多了，而是因为强制太多了。”[24]而“强制”归因于民权思想的缺失，以及因为这种缺失使中国民本思想资源中宝贵的人权思想因素未能转换成民权制度，反而转换成一种新模式。
因“窒欲”而走向民权丧失的逻辑构成，是马克思去世后的事。“人民”成了一个大而无当的虚无的概念。这个本来很实在的概念变成了虚空而毫无意义的概念归因于什么呢？归因于中国几千年的官本位文化基质？归因于反帝反封建革命事业的崇高或“原欲消除”的观点？还是归因于一个正确的组织，进而归因于有一个全知全能的、极靠得住的领袖？抑或是归因于人“是一切社会关系的总和”的本质判断？如此等等。这令笔者想起了朱学勤先生一句话：原因的原因的原因，就不是原因。
德性与智性是人性的正面因素，然而，后来的乌托邦实验者在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。其结果很值得从事现代化事业的国家和人民深思。“人民专政”最终演变成当代著名经济学家吴敬琏先生给特色市场经济把脉时亮出的两个关键词：垄断和腐败。其实，整个20世纪乌托邦强制实验都可以归结为这两大弊端，且两者之间真能互为因果。因此，秦晖先生将这两大弊端归结为“反竞争的伪公正”（垄断）和“不公正的伪竞争”（腐败）。中国几千年人道主义的价值法则没有走向民主制度，而是走向了“集体权利—个人义务”，其中重要原因正是因为缺少了“和女士”。没有了“和女士”，无论是“反竞争的伪公正”还是“不公正的伪竞争”，“人性的自信”都已跟着消弭殆尽了。这，就是民权丧失的根源。
为何人从“窒欲”处无法实现“人是目的”呢？为何“和女士”能够达成人的这一最高本质呢？区别在于能否激活人性中的道德原动力。

（三）“窒欲”与“人是目的”
理想主义伴随着文明进程。美国是乌托邦的试验场，最有影响的是欧文和诺伊斯的实验。19世纪英国的罗伯特·欧文（1771-1858），先在苏格兰的奥比斯敦和马瑟威尔进行过两轮乌托邦实验，接着在美国印第安纳州的纽哈蒙尼进行了艰难而又可笑的空想社会主义实验。结果，他的“新和谐”乌托邦几乎成了闹剧。被他引诱进入“新和谐”村的一千余村民，几年下来都像被堂吉诃德拯救的牧童，不仅无幸福可言，而且苦不堪言。在欧文的影响下，约翰·诺伊斯于1848年2月在纽约州建立奥奈达公社——“大房子”共产主义实验，这种“共产共妻”试验也是一种典型的“窒欲”试验。三十多年下来，300多人的公社群婚制生育的一代青年人推翻了这个没有私产、没有家庭、没有私欲的“大房子”公社，赶走了诺伊斯，终于恢复“人的自由”的正常生活。不过，无论欧文还是诺伊斯的试验都是在非强制下进行的，没有流血，没有恐怖，也未对社会造成危害。20世纪世界性的乌托邦实验，却是强制性的试验，因而都为这种强制的试验付出了沉重代价。[25]
凡是乌托邦都是以消除人的欲望为鹄的的。中国儒家道德学说，也可以看成是一种德性乌托邦。在儒家看来，既然三纲五常是天理，是至善的天地之性，须得人人发扬光大，而阻碍这种至善天性的发扬者，人欲也。《礼记·乐记》首先将天理与人欲对举：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”之后，从周子的“无欲”，“窒欲”，到二程的“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间”。[26]再到朱熹的“存天理，灭人欲”，即他所说的“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。[27]
夏勇先生把我国新的政治关系模式命名为“集体权利—个人义务”（Colleestire right With individual duty）。这里的义务包含政治义务、道德义务、慈善义务三者的合一。这种集体权利十分容易演变成绝对统治权的意义。政治参与成了一种政治身份，谁有资格参与政治，马克思主义阶级学说作了最权威的解释。通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级的民主特权的参与得到解释。同时，以宪法加以规范。宪法是“一国统治者阶级在建立民主制国家过程中各种政治力量对比关系的集中表现”。[28]这一宪法本质的解释用来证明民主权利只给部分民主特权者是妙不可言的。在“权利”和“义务”意义的逻辑构成上，便产生了两种结果：
其一，集体权利取代了个人权利；其二，个人义务的被神圣化。
马克思在作出人的本质判定时，也许不曾想到会出现使人“通往奴役之路”的结局。这一结局当然另有原因。“早期马克思主义是以‘自由个性’为核心价值的，从早期马克思文稿中对‘完成的个人’的论述，《宣言》（《共产党宣言》）中对‘每个人的自由’的关注以及巴黎手稿中把‘自由个性’列为人类发展三阶段（人的依赖性、人的独立性与自由个性）的终极目标都可以看到这一点。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而‘只有解放全人类才能解放无产阶级自己’这句名言，明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们‘解放’）有别。”[29]
什么是真正的道德原动力？在人的德性之性里，人的欲望是可分的，而在人的本性里，人的欲望无所谓善恶。人性就是人的目的之性、趋利避害之性。然而，从周子的“窒欲”成人之梦，到马克思的“原欲消除”之梦，其实做的是一个人类自觉消除恶欲，保留善欲的永久之梦。在对这样一个世界的向往中，产生了人类对“至善”的向往，对完美人性的向往。古今中外的所有思想家为人类制定的各种信条，都是以这样一个“原欲消除”为背景的。自鸦片战争以来，几代政治家和思想家们做的是同一个梦：通过赋予人民以权利来强民，又通过强民来强国。在这种大背景下，中国没有使民权落到实处，反而形成了“集体权利—个人义务”。因为这种伟大理想的背后缺少真正的动力机制。康德的“人是目的”恰恰能很好地解决这种动力机制。康德把人是目的、人的自律与自由意志看作人的最高本质，绝对的善，世上最高原理，道德的真正动力，充分体现了他的人本主义精神。康德的结论也被历史所证明。“不论一个人在现实的生活中被实际地塑造成一个什么样的人，被现实社会的矛盾和斗争驱赶到一条什么样的人生道路上去，但这个梦只会被现实的欲望和要求所覆盖、所抑制，而不会从根本上消失。它是引起人的内心骚动的主要力量。是人类不断的向上追求的根。”[30]主张“窒欲”与“原欲消除”者们为建立“完美人性”的社会几乎都找错了“门户”。他们不去变革体制而去变革人性。历史证明，无大众的真正民主，则必有个人的真正独裁。而这种绝对权力必然绝对地导致腐败。这是势所必然。独裁体制下的首脑与官员人性善也罢，恶也罢，都逃不出这个趋势。
人类社会的动力机制存在于人本身，存在于“人是目的”的人的本质之中。就是说，人类存在的基础从来都不是理想的，不是没有矛盾斗争的，也不是没有与此相伴的欢乐和痛苦的。正是有了这种矛盾斗争，有了这种痛苦和欢乐，人类社会才有自行发展的动力。这种动力机制源于人的自然生命力。这种生命力使它能够自己改变自己的生存方式，使它成为有个人的欲望、情感、意志、理性（含诚理）以及由所有这一切支持着的实践活动的人。所以，“人是目的”最简洁地描述了人的自由的不可让度、不可移易的本性。“人是目的”才是人类真正的道德动力。换言之，人通过“窒欲”、“灭欲”、“原欲消除”也许走的是另一条“通往奴役之路”。人一旦失去了自由，也就不可能实现社会的真正和谐。其中的原因在于，“原欲消除”的社会没有道德动力。

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[1]《太极图说》。
[2]《通书·圣学第二十》。
[3]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社，2002,P300.
[4]转引自《周敦颐集》卷一。
[5]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P383.
[6]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社.2002,P384.
[7]启良.儒学的革命[A].湘学[C](第二辑).长沙：湖南人民出版社,2002,P84.
[8]梁绍辉.周敦颐评传[M].南京：南京大学出版社,2002,P307.
[9]《墨子》.卷六 P1-3.
[10]冯友兰.中国哲学史[M]（上册）.上海：华东师范大学出版社,2001,P78.
[11]《孟子·尽心上》。
[12]《吕氏春秋.不二篇》。
[13]《淮南子·汜论训》。
[14]《明儒学案》第六十二卷，《蕺山学案》。
[15]李泽厚.论语今读[M].合肥：安徽文艺出版社,1998.
[16]黎靖德.朱子语类（卷五）[M].北京:中华出局,1986.
[17]金春峰.朱熹哲学思想[M].台北:东大图书公司,1998.
[18]郭齐勇.朱熹与王夫之的性情论之比较[J].济南：文史哲,2001(3),P76.
[19]熊十力.新唯识论[M].北京:中华书局,1985,P567.
[20]牟宗三.现象与物自身[M].台北:学生书局,1984,P7.
[21]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P368.
[22]王田葵，何红斌.舜文化传统与现代精神[M].上海：上海三联书店,2005,P194-206.
[23]牟宗三.心体与性体[M].台北:中正书局,1969,P156.
[24]卞悟. 乌托邦与强制[J].香港：二十一世纪,1998(10),P20.
[25]唐锡阳.“大房子”──美国“共产主义”的试验地[J].桂林：漓江.2000(4),P63.
[26]《遗书·卷五》。
[27]《朱子语类·卷十三》。
[28]周叶中主编.宪法[M].北京:高等教育出版社，北京大学出版社,2005,P48.
[29]卞悟.乌托邦与强制[J].香港：二十一世纪,1998(10),P22.
[30]王富仁.《大同梦》序[M].上海：上海文艺出版社,1999.P3.

闽南姚斌 · 发表于 2014-3-1 19:42:18

第四章（三）

三人性指掌图

（一）心性之辨
人的本质之论其实就是人性论。人性论的判定就是人的本质判定。
人性学说始于轴心时代。商代和西周史料中找不到人性说的证据，连人性的“性”字也很难发现。[1]人性的概念在春秋战国之际逐渐完善，孔子有“性相近，习相远”[2]命题，“性”是什么，仍不甚了了。孔子由于不能说明他祖述的“天命”同他模糊意识到的“人性”之间的关系，于是只好回避它。[3]“夫子之言性与天道不可得而闻也”，[4]原因就在这里。
墨子看到人与“禽兽麋鹿蜚虫贞鸟”的区别在于人“赖其力者生，不赖其力者不生”。这种认识也是很粗浅的。战国时期，孔子再传弟子世硕提出人性有善有恶的看法，产生了一定影响。《论衡·本性篇》记述：“周人世硕，以为人性有善有恶”，“宓子、漆雕开、公孔尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”。与孟子同时的告子主张生之谓性，说“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，[5]告子的性无善恶论是世硕的性有善恶论的反命题。荀子的“性恶”论是孟子的“性善”论的反命题。这样，从轴心时代开始，中国人性论便绕不开双重人性论命题的尖锐对立与争论：性有善恶论与性无善恶论，“性善”论与“性恶”论的对立与争论。但这场争论自有其历史功绩。其意有二，一是社会进步的反映。“春秋战国之际的社会大变革消灭了贵族与平民之间以及种族之间的界限，改变了把一部分人排除在人类之外的荒谬状况，使得人类本性问题突出出来，如何看待人类本性成为治理人类社会的前提，为了建立政治理论必须建立相应的人性理论作哲学依据。孟子、荀子的人性论就是他们各自政治理论的依据。第二，‘人性’概念的出现，标志着中国古代思想家进入人类和规律的探讨，是人类自我认识史上一个重大进步”。[6]
在中国思想史讨论的主要问题中，有一个心性问题。李泽厚先生认为中国哲学缺少“是什么”的追求，老是追问“如何是”。本文着重谈人性“是什么”的问题。限于篇幅，本文不可能对人性问题作全面梳理，只能作简要说明。
一是性习并提与尽心知性。
《论语》中，孔子有“性相近，习相远”的说法。“心”主要指人的主体意识，它与内在的仁德可以相合也可以相离。“性”的概念一般指人之初生的本性。孔子认为人之初生时，人之本性在个体之间并不存在明显的差别，人性的差别主要缘起于后天的习染。但孔子的“心”、“性”二者未统一使用，没有构成对偶范畴。孟子对二者作了更自觉的探索，开始了心性之辨，提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的“尽心知性知天”的著名公式。[7]孟子还提出“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。[8]又说心为“仁义之心”，“君子所性，仁义礼智根于心”。[9]孟子从“性善”论出发，认为人心代表着善，集中体现了作为人世普遍道德标准的仁义礼智四德。“四德”是人皆有之的“四心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[10]“四心”是人性本善的根源，称为“良心”或“本心”。道德本心便是性。孟子认为，“本性”是“我固有之”，是“心之官”所思，人实际上便是“二心”，即道德本心和主体意识。“本心”存在着思则得之，不思则不得的情形，孟子称之为“求其放心”。由于良心是人之为人的全部道德根据所在，故他据此认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。[11]孟子的心性同一的规定和“求放心”的学问及工夫实践，影响了整个儒家心性哲学发展史。[12]
良心既然是“操则存”和“思则得之”，那“求放心”的工夫也就不用向外去寻找，而仍然是向内体验扩充，这便是尽心知性、存心养性的工夫。孟子抒发其心胸说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[13]意思是既然万物本性与人的本性同一，一旦我向内体验到自己的本性，即所谓“反身而诚”，也就同时与天地万物之性相通了。而当个性、个体与宇宙本性、宇宙全体融为一体时，还有什么快乐比这更大呢？
可见，孟子的心性哲学从其探讨人和万物的本性来说，已具有一定的本体论意义。这种心性本体论又与价值体验相联系，并通过后者去弘扬前者，成为孟子心性本体论的显著特点。
除孟子而外，先秦思想家从本体论意义上研究心性的，在儒家经典《易传》、《中庸》中有所体现。如《易传》“复其见天地之心”、“穷理尽性以至于命”和《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想等。但这些只是命题式的，而未自成体系。
二是心统性情与性体心用。
北宋心性论为核心的理学兴起，首推周敦颐。他提出“主静”修养论。与《荀子》、《管子》不同，“主静”不仅仅是主体修养，而且是主体的境界。与《荀子》、《管子》不同，“主静”所终是为“立诚”。这是对孟子“养心”工夫的复归。他说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也；‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉，《易》也，性命之源乎！”[14]其理路是：自然“乾道变化”，“性”与“天命”得其规定，“诚”即在其中了，“诚”即“善”之至极。“元、亨、利、贞”乃“诚善”的周流运行。“诚”与天地阴阳一体，“立诚”自然知“天命本性”了。
邵雍认为“万化万事生乎心也”。心所以能“生”，在于心是太极，而“太极不动，性也，发则神，神则数”。[15]按照一分为二，二分为四……的顺序生成宇宙。故心性是邵雍的宇宙本体。邵雍的心性论重在构建独特的宇宙生成学说，对形上存在意义方面的论述则未展开。
张载和二程对北宋心性哲学的发展作出了重要贡献。张载心性论的理论重心，放在突出心之主体性上。他提出了“心统性情”的命题。他说：“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[16]但性情之分合显然不具有最终的意义，二者均受心之主宰。张载将传统的心性关系发展为心对性情的关系，给后来朱熹的心性理论以重大影响。
二程未采用张载“心统性情”说，而提出心分体用说。程颐称：“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也）。惟观其所见如何耳。”[17]“寂然不动”与“感而遂通天下之故”均出自《易传》，原本是描述“易”的特征的。程颐以此释心，是说明心有不动之体和感通之用两个层面，前者未发而后者已发。从整体看，这是一个由未发之“体”到已发之“用”的统一过程。未发之体和已发之用也可以分别用性和情范畴来表述，心由体到用也可以表述为由性到情，故程之心分体用与张之心统性情最终可统一起来。
当然，二程心性论最突出表现在心与理的关系的论述。程颢以“心是理，理是心”[18]表明心理同一思想，即他“自家体贴出来”的天理本体与人之本心可以合二而一。但“天”理与“人”心的形式差别常常使人不能融会二者为一，所谓“理与心一，而人不能会为一”。[19]究其原因，在于“理与心一”不是客观的现实，而是依赖人的主体的工夫。这一难点可以通过“性”的中介来解决。所以程颐既讲“心即性也”，又讲“性即理也，所谓理，性是也”。[20]“天理”不论如何崇高，它的实质意义仍在于天性，而天性又存在并体现了人心，从而实现了理向心的过渡和二者的统一。
三是心即理与性即理。
二程的观点被后来的学者从不同方面加以发展。胡宏从程颐早期“心为已发”的思路出发，提出“未发只可见性，已发乃可言心”。[21]认为“未发”是指“冲漠无朕”的宇宙本体，即性；而《易传》所谓“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”均是指“已发”而言，即心。而不能在“不动”和“感通”之间去区分未发已发。他强调心与性不同的含义，“不动”和“感通”是心自身的阶段划分，未发已发是性与心之分，双方不能相互混淆。胡宏从体用分析心性，称：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”[22]所谓“传心”，是说性虽为本体，但却只能通过心的活动才能传承下来，心即性之活动义，故曰“传心”而不言“传性”。按孟子以来“仁，人心也”的基本观点，“传心”也就是传仁。
胡宏将“心”看作是性本体的积极主动的实现者，并由此而得出“心以成性”的重要思想。他说“‘天命之谓性。’性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子尽心者也，故能主天下之大本，人至于今赖焉。”[23]“心以成性”说就是“尽心成性”的意思。尽心是成性的道路，成性是尽心的结果，尽心与成性双方是互相发明的。这是因为性之本体只是客观之自性原则，它只有在“尽心”的内心体验和扩充中才能彰显而得以实现。
胡宏的心性理论在其学生张栻那里得到了继承。朱熹曾与弟子就此进行过讨论。朱熹弟子问：“南轩（张栻）辩心体昭昭为已发，如何？”朱熹回答说：“不消如此，伊川（程颐）只是改它赤子未发，南轩又要去讨他病。”[24]意思是程颐虽以为赤子之心不等于未发，但也离未发不远，而张栻则整个地将心判为已发了。所以朱熹认为自己才是真正继承了程颐的思想的，并将此与张载的“心统性情”联系了起来。所谓“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语与横渠（张载）‘心统性情’相似”。[25]心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。
朱熹的心性论是“心具理”（认识论意义上）而非彻底的“心即理”（存在论意义上），故遭到了当时陆王的批评。
问题的关键集中在是性体心用还是心分体用而统性情上。朱熹主张后者，他也接受了胡宏的影响。按他自己说，他是经过胡宏而返回到张载的。他说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心。’此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只是一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”[26]
朱熹将胡宏的“心对性说”改变为“心对性情说”。除了将胡宏的心的功能一分为二，即以“情”字来充当性之发用，保留心之主体地位而成为“心主性情”（张栻语）之外，还暗含着朱熹关于心性关系的另一重要观点，即他不同意二程以来的“心即性”之说。他认为对众人来说，“‘心即性，性即天，天即性，性即心’，此语亦无伦理”。[27]就是说，程氏之语只宜于圣人之事，不适合众人之事。圣人可以“足目俱到，无所不尽”，[28]而众人则不行。对众人而言，心、性、天等范畴是有“伦理”，即不同的层次区别的。这当然不是说他反对心、性、天等本体性范畴的同一，在事实上这正是他所坚持的基本观点。他所反对的是心性的直接等同而非差别的统一。他认为，孟子讲“尽”其心、“知”其性、“存”其心、养其性，对心性分别以不同言词说之便是证明。朱熹打比方说：心性“固有笼统一统说时，然名义各自不同。心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精：‘心统性情者也’”。[29]心性二者之关系，是碗与水的差别统一关系。而所谓“心统性情”，也应当从碗（心）统水（性情）出发去理解。
朱熹的碗水比喻讲的是心性关系，但由于“性即理”的判断，亦自然可以应用于心理关系的分析。他说：“性是理，心是包含该载、敷施发用于底。”[30]性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包含不住，随事而发。”[31]朱熹之目的在于强调天理其实并非外在于人心。但于此依存于心之理多不是就其原始状态，而是就其现实状态而论的，即它是通过主体的自觉活动，通过格物穷理的功夫，使此心常在道理上考究而使理不断积蓄于心中的。
陆九渊哲学思想标识为心学。他自称其学“因读《孟子》而自得之于心也”。[32]他起初也言性，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[33]意在强调宇宙之理等于本心之理，而这在实质上也就是性。性与心之间当然也有差异，但这是从处所的不同来立论的，所谓“义欲说时，则在天者为性，在人者为心”。[34]
陆九渊不喜言性，他常直接将心与理相连。理的问题不解决，他的心本论是立不起来的。陆九渊对理是从存在的角度，即从本体论出发的。他说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”乃至“千百世之上有圣人出焉”，“千百世之下有圣人出焉”，“此心同也，此理同也”。[35]心和理在任何时空中都保持着同一的性质，这种同一性不受外在条件之干扰，永不变化。他又说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之’。”[36]陆以孔子的“吾道一以贯之”来强化心与理的“至当归一”。从存在的意义上来理解，便得出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[37]的结论。由此看来，陆九渊推出的心即理与朱熹的心即理有根本的差别。陆氏心即理是谓心和理是同一的实体，称理或称心其实只是形式，在实质上并没有什么不同，“实不容有二”，故心与理才能“一以贯之”。
王守仁的心学主要标志是以他的心理为一去反对朱熹的心理为二。朱熹也谈心理为一，但在王守仁看来正是启其分二之端。“晦庵（朱熹）谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[38]他指出，朱熹“心即理”的实质是心主管理，这种“主管”的模式本身就是分心理为二，因为心所管者，本非心也。朱学“以吾心而求理于事事物物之中”，[39]从而使理入于心，如此心理之“合”正是以心理之“分”为前提的。
王守仁心学的要点有二，一是强调心、性、天等范畴同一互通。他的“心也，性也，天也，一也”[40]便是如此。他沿袭了宋儒从不同侧重区分不同范畴的做法，指出：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”[41]二是理如何存在人心的问题。他认为理在人心的存在主要有两种形式：其一以人的本质的形式存在（本体存在）。在此形式下，“心即理”的心学的基本命题实际上需要依赖“性”范畴的中介才能确立，所谓“心之本体即是性，性即是理”。[42]性作了心与理的桥梁；其二是以“条理”即内在规范的形式存在。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发自于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[43]内在的条理规范发为外在的道德原则，但“外理”纵有千变万化，最终亦不外于一心。王守仁将宋儒的天命之性和天理的范畴都收归于心，以前者言本心的浑然全体，而以后者发明条理的森然毕存，所谓“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理”。[44]又说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎！宁有理外之心乎？”[45]王守仁坚持的，始终是心、性、理不二的观点。他的知行合一或致良知，都是围绕这一观点作出的阐发。心外无性，明心以言性是他和明儒刘宗周等心学家们的结论。
中国和西方有着不同的文化背景，在不同的历史条件下走向现代社会的。西方社会是基督教社会，宗教信仰构成人们道德生活的基础。进入现代社会后，政教分离，宗教世俗化了，对相当比例的西方人来说，生活的世俗化是带着宗教信仰的世俗化。而中国传统社会正统意识形态是儒学，儒学是浓厚实用主义倾向的世俗学说。在儒学传统中，没有明晰的“终极实在”概念，其终极关怀表现为道德自我修养境界的追求，而不表现为对终极实在的敬畏。如此，儒学的终极关怀便只能体现在少数文人对“圣人”人格的追求，它不可能也从未像西方基督教那样体现为民众的集体信仰。[46]
宋明理学到当代新儒学（熊十力、牟宗（三）唐君毅、徐复观以及梁漱溟、张君劢、冯友兰等为代表）几乎都在变本加厉地将道统哲理化。其结果，新儒家思想只变成一小撮教授学者的专业，他们热衷于在书斋里幻想着做理想的圣人，孤芳自赏，路子越走越窄，与民众日常生活以及精神需要毫不相干。笔者近几年反复思考这个问题，窃以为有两个原因，也许是儒学传统实现现代转化不可忽视的。
其一是“内圣之学”如何获得草根性基础问题。这一点也许有必要汲取宗教普及性的经验。例如大乘佛法沿着智慧方便与慈悲方便所展开的宗教普及性经验。当代新儒家几乎丧失天与天命等宗教性精神（唐君毅除外），在这种情况下何以建立本身的草根性呢？换言之，“内圣之学”如何成为大众追求精神家园的资粮呢？为此，最要紧的当然是落实康德关于“可普遍化”道德原则，实现传统道德观点向现代道德观点的转化。就是说，要将传统的“自我主义”的道德观点转向可普遍化道德观点，中国传统道德观点是“外得于人，内得于己”的道德观，注重的是自我“得道”、“成德”、“成圣”，几乎不关注社会上人与人之间的相互关系、行为哪些是正当的，哪些是不正当的，人们之间有哪些明确的义务。大量事实证明，这种追求道德自我完善的自我主义道德观，与道德的普遍性原则相抵牾，因为义务与正当具有某种客观的普遍性，可以脱离主体来讨论，而德性与人格始终不能离开主体和自我。加之，“我”在人我关系中主要关心的是自己要尽义务，无条件尽义务，无止境尽义务，而不是他人是否尽义务。这种看似崇高的道德追求只能是士大夫少数精英的一种精神境界追求，对于广大庶民来说，这种道德与他们无缘。而在当今社会理应实现政治、经济上的平等，道德就不能不面向所有的人，也为着所有的人。自我主义道德观虽然不能实现可普遍化道德原则，也就必然失去了草根性。[47]这个问题的义理颇为精微，笔者将在第八章中作详细阐述。
其二是新“外王之学”如何与西方政治社会理论相融摄的问题。解决这个问题看来得将“内圣之学”与新“外王之学”区分开来。这种区分若不是在学统上而仅在个别西方概念的引入上是很难有所突破的。以牟宗三先生为例，他倾一生之心血，忠实继承熊十力的新儒家心学，通过对康德三大批判与中国大乘佛学的消化融摄，同时重新挖掘《易经》、《中庸》一系的宇宙论与孟子一系的心学，将这些内外资源统而合之，开拓出道德形上学，最后落脚到儒家本位的“圆善论”——一种典型的道德理想主义。尽管如此，他却未能实现儒学向现代民主、自由、人权观的实质性转化。为此，傅伟勋先生在他的遗作中建言：“开拓一条具有学术严密性与前瞻性的新世纪儒学探索理路，则必须重新面对大乘佛学与西学的挑战冲击，彻底深透两者之‘体’，以便考量如何善用外来资源，以与原有的内在资源融合，完全舍离‘中体西用’的陈腐论调。同时也将通过比较儒学、比较哲学、比较宗教、文化人类学等等的探讨，扩充我国儒学的视野，从东西儒学的崭新角度重新考察我国儒学的长短功过。”[48]

（二）欲望之辨
从孟子的“心性同一”，到张载的“心统性情”；从二程的“心理同一”，到胡宏“性体心用”；从朱熹的“心分体用而统性情”，到陆王的“心即理”，心、性、天同一互通，“心外无性，心外无理”等等，无不从人性与天道的角度言人的本性。理学开学问之气象，使孔、孟之道焕然复明于世，宏观把握之能照以天和，见出归路；义理阐析之能洞穿幽微，曲尽物理。遗憾的是，在这些绵亘数百年的高峰对话中，却将人的本质、人的最高道德判断给蒙蔽了。如上文所述，中国缺少关于人的本质的思想资源，不断将心性之辨变成一轮轮专制者愚民的蒙蔽之“理”。对人之“欲望”的误读，“窒欲”和消除原欲的鼓吹压灭了对人性的真正关怀。“欲望”问题，是儒学人性论的核心命题。要破解这道难题，得从两个方面入手。
第一，朱子人性与天理合一的逻辑构成。
宋明理学对欲望的有意曲解始于对“心”的区分。
《孟子·告子上》中孟子批驳告子“生之为性”的理论，朱子在《孟子集注》卷十一发挥说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理。而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”
朱子认为从身体、生理方面看，人是“形气之正”，但这并不是人类与其他生物的差别，就是说，从生理功能方面看，人与生物大同小异。人与生物的根本区别是“性”，人得到了宇宙仁爱、贞正、节律、灵妙信息的全体，即仁义礼智。朱子强调人类存在意义的神圣性，这神圣性来之“天命”——宇宙信息（天理）。发扬了“天理”，人才能实现终极意义。
至于生存意义，更与主观的欲望、情感、意志密切相关。朱子将这些现象一一排除，从而强调人性不包含在欲望范畴之内，并使之成为人类精神的本质。这样，朱子认为，人的生理需求表现为欲望，而义理性存在才称为人性，其内涵为仁爱。由此简化为“人心”与“道心”二元对立范畴。他在《中庸章句序》中说：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心，道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。……然又莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”既然欲望（人心）和人性（道心）的存在都是先天的、必然的和普遍的，那么在朱子的哲学中，为何要高扬人性而贬抑欲望呢？张文修先生分析说：“第一，朱子认为欲望源于个体的生理需求，即所谓‘形气之私’，它会影响个体对人性的认识。……第二，朱子认为利欲之心的实现依赖于外在条件，因而是不自由的，‘利心生于物我之相形’。”[49]
欲望与情感是密不可分的。而儒家将情划归为精神现象。现代人认为“爱”是一种情感，有此情感，方有爱的行动。中国儒家先贤们探索情感背后还存在更深刻的本质——“中”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发，谓之中……中也者，天下之大本也。”喜怒哀乐者，情感之统称也。情感产生之前，有一个深刻的本质，它叫“中”，也就是人性。朱熹认为人之为恶是欲望的缘故，而不是情的缘故。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[50]
意识与思维在西方哲学中是一个重要内容，而在朱熹的哲学中，它们仅仅是人类精神的一种功能，并非精神之本质。朱子这样解释孟子的“心之官则思”的命题。他说“心”的功能在于辨别、排除外物的诱惑，认识明了自我的本性。“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能敝；失其职，则不得其理，而物来敝之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”[51]朱子所要强调的意识和思维并非人的本质，人的本质在人性。
气质也是朱熹的从人性中分离出来的一个命题。理学家心目中的气质包括欲望、才能、性格等因素，是生理和心理素质的泛称。朱子在《孟子集注》卷十一释《诗·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”时，阐述了气质与人性之关系：“程子曰：‘性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本……盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”朱子仍是为了强调本善才是人性的本质，其目的是以人性作为生存意义的基础，建构一套指导人们走向精神高尚的生活之路的哲学。人性的普遍必然性确保他的意义哲学的普遍有效性，他说：“性者，人之所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[52]人性与天理合一，意在强调人性跨越时空，超乎阶层文化。它不为尧舜而存，不为桀纣而亡，上智下愚，男女老幼，普遍存在每一个个体生命之中。谁去认知、践履它，都可以获得生命崇高的终极意义，成为理想人格的人。
第二，朱子理欲对立的悖论。
然而，人的生命存在意义是一种非常复杂的问题，这会出现悖论：沉湎于情感欲望，则无法超越个体的有限；机械地排除情感欲望，则是对个体存在本身的否定。原始儒学并不像朱子宣扬的“去欲”、“灭欲”，而是强调欲望的合理性，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[53]孟子提出“寡欲”，荀子提出“导欲”，这与“灭欲”有本质的不同。
程朱对待欲望的态度为什么要对先秦儒学作重大修改呢？从学理的层面看，依据中国的思维方式，任何事物都有“体”、“用”两面，欲望也不例外。先秦儒家认为，从“体”的范围来讲，欲望无善恶之别，而从“用”的范围来讲，有善恶之分。推己及人之“欲”为善；以一己之私欲，害他人乃至天下之公欲为恶。孟子认为“欲”也是人性之一，只是因为欲望的实现依赖外在条件（“命”），所以君子才不把它当做“性”，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”[54]不把“欲”当作“性”，并不是它本身不是“性”。孟子的用意在于高扬伟大情操，将自我之私欲转化为公欲，超越生命的有限，获得与民同乐之大乐。在《孟子·梁惠王下》中，孟子劝齐宣王行仁政，齐宣王面有难色说自己“好财”、“好色”，不能行仁政。孟子劝他这有何妨，若齐宣王推此二心及民众，使境内百姓男欢女悦，丰衣足食，不是照样推行仁政了吗？孟子这段对话中，“欲”本无恶的意思很明显，对此，朱子也不得不承认。他在《孟子集注》卷二中说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君君之间，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”朱子的注释显然不同于孟子，孟子高扬公私两不相妨的“同乐”，朱子强调保存公欲必须遏制私欲。
朱子提出欲本恶的根据是什么呢？在朱子看来，欲望会污染人的心灵，使人的神明（意识）昏蔽，从而影响对天理的体认。他在《大学章句》上写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当固其所发而遂明之，以复其初也。”可见，朱子从《四书章句集注》的第一段阐释中，就提出了“存天理，灭人欲”的理由。
但朱子的论点存在明显的逻辑混乱。这种混乱从将欲望排除出人性中就可以看出来。不仅如此，“从纯逻辑的观点看，朱子的学说隐藏着一个根本性的悖论，在一个理论系统中，导致奇异的循环性悖论的原因在于：存在着一个自我涉及的否定性概念。朱子的‘天理’论也不例外，‘天理’是善的，它产生了一切；‘欲’是恶的，是‘天理’的否定，但它又是‘天理’产生出来的，这是典型的自我涉及。如此推下去，结论必然在理欲善恶之间循环。”[55]
程朱理学描绘的天理世界，是一个精神乌托邦。这个世界最可怕的是被欲望所污染，朱子把他一生的理学追求概括为这样一句格言：“圣人千言万语，只是教人明理，灭人欲。”[56]
历史证明，欲望问题是哲学家绕不过的一道坎。程朱理学成在“灭欲”，败也在“灭欲”。“天理人欲，不容并立”建构了程朱理学之基础，使孔孟之道焕然复明于世并影响数百年之久；“存天理，灭人欲”又因其逻辑悖论而成为理学渐渐走向瓦解的根源。
欲望是人的生命的基本特征，也是人性的基本因素，它与生俱来不可分离。它是人生存的基本保障和原动力，也是社会发展的原动力，丧失欲望意味着生命的终结和社会的停滞。对“欲望”的态度是人类文明标志之一。欲望在近代文明中得到了充分的肯定。泰州学派的创始者王艮提出“百姓日用之学”，已经逾越了“存理去欲”的樊篱，其后门人颜山农、何心隐、王栋、罗汝芳、李贽等更是明确肯定欲望。何心隐在其《爨桐集》中以“节而和”的“寡欲”代替了理学家的“去欲”。他指出欲望源于天性，并进而提出“与百姓同欲”的“育欲”主张，颇有反归孟子人民性的特点。罗汝芳“嗜欲莫非天机”，反对道学家克制“气质之性”。明清之际的启蒙思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武、陈确、傅山等进一步从理论上揭露了程朱理学割裂理与气、事、欲的二元论特征，从而抹去了“天理”的神秘面纱，反归先秦儒学注重生存现实的立场。“五四”时期的民主主义思想家，如蔡元培、鲁迅、陈独秀、朱执信、吴虞等，他们批判孔教，其中重点是程朱理学，他们宣扬科学和民主思想，对人的奴性起了警醒的作用。
充分肯定欲望的客观性和合理性，又提醒人们防止放纵情欲；现代科学技术的目的之一是发展生产力，使物质财富得到增长以确保人们日益增长的物质文明和精神文明的需要，尤其是确保弱势群体基本生活品的需要，又要充分警惕和切实制止吸毒、洗钱、色情犯罪等放纵情欲的事件发生，是摆在当今世界各国政府和学者面前的任务。

（三）现代西方人性之辨
西方的公共选择理论以布坎南为代表。用经济学的观点和方法分析政治领域的人性问题，用经济人假设来拓宽政治学的研究，为政治学研究开辟了新境界。“经济人”假设人有两个基本特点，自利和理性。所谓“自利”，就是人的目的是追求个人效用的最大化；“理性”指人性中的对获利的可能性的分析能力、知识、信息的完备性能力、个人偏爱、行为选择能力等。布坎南认为人的本质应统一于“经济人”。人的政治行为动机并非永远纯洁，没有必要拔高人的政治行为动机，人不是为了追求真善美，而是为了追求各自的利益而参与政治的。“私人偏好的满足是集体活动存在的首要目标。”[57]他用这种理论说明经济人假设为理想政治制度建设提供了理论基础。若认为人人都是利他主义者，制度就无所谓好坏，唯有通过构造广义上追求财富极大化的“私人”，才能设计出理想的促进人人获得“一般利益”的制度，并防止不正当的法律制度的产生。
经济人假设涉及的人性的学术问题，争论一直不断。
心理学家认为个人行为不受自利的指使仍然存在，如妒嫉、报复、内疚等心理，都可能成为个人行为动机，而这些心理与自利不相一致。此外，人的利他行为在现实生活中经常见到。就理性而言，政治生活中对别人幸福的关心同样影响个人的投票行为。当个人陷于决策冲突（decision conflict）的时候，会出现非理性行为。当处于无论如何决定，都将面临损失的情况下，或面对两种相反的观点时，个人往往犹豫不定，甚至做不出决定。或者限于个体以往的经验，无法摆脱思维定势，结果排除了其他选择的可能性。[58]
社会学强调应该从社会整体的角度解释个人，一些社会学家认为人的行为是社会结构的函数，社会阶级、地理、消费、生产活动、性别、宗教等等社会因素都影响个人的投票活动。新新制度主义认为是政府制度结构塑造了政治家的世界观，左右他们的偏好，政治人个人在更多的情况下，行事是遵循规则，而不是作出选择。[59]
哲学主张以更广泛的视角看人性,一些哲学家认为经济人假设只看到人的自利、理性，没有看到人的道德性。而人的行为一般离不开伦理的动机。如果不受伦理约束，“个人主义的成本受益计算可能往往伴随着欺骗、逃避责任、盗窃、袭击及谋杀”。[60]
美国学者福山认为，“理性的、自利的人类行为模型在百分之八十的情况下是正确的，但还有百分之二十的人类行为，新古典经济学派只能给出难以令人信服的解释”。[61]那百分之二十不适用于经济人假设这一经济学模型的是道德、习俗等文化因素的领地。在现实生活中，人的行为并不总是把追求私利当作唯一的目标，理想、信仰、情感等非经济因素都可能成为行为动机。比如，带有集体主义倾向的民族精神导致与个人成本──收益不符的行为。另外一些哲学家认为，人们为了实现某个目的，总要采取某种手段，这就是一种理性假设。这个判断假定了人的目的是理性的，但这个假定是未经证明的。当人们说某某是理性的，是在认可它，但反过来讲未必准确，一个人认可某事项，并不一定认为它是理性的，有时一个人只是认可了一种习惯。[62]人们经常是不理性的，既可能出自意识形态的原因作出自我牺牲，也可能由于观念的支配而维持一种低效的经济活动。“人类以不理性、团体导向方式采取不以个体效用为目的之行动，其发生频率已经如此之高，所以新古典主义模型显然不足以为我们勾勒人类本质的全貌。”[63]
关于人性论，远不止上述几种观点，限于篇幅，只能作简略的勾勒。值得指出的是，康德的关于“人是目的”是关于人性本质的最简明最富概括性的命题，因后面有专门分析，此处只能提及。现在可以归纳出如下结论：
其一，人性是可变的。“人性是个历史概念，不同的阶段上有不同的内涵，经济人假设把逐利当作人的不变本性，等于把人性降为一种生物本能。”[64]
在不同历史阶段，人性的内涵会有变化，自利与理性是市场经济的人性特点，也将随市场经济制度的消亡而消亡。追求自利未被古代伦理所肯定。中世纪教会统治时期主张禁欲，看不起商人。就个体的人而言，人性也是会有变化的，尤其是权力和金钱可以腐蚀人性，一个善性之人在这种腐蚀下也可能转化为恶性之人。
其二，人性具有多样性，“断言人的本性是利己的，自私的，是把人的遗传本能与人的社会属性混为一谈。”[65]
美国经济学家史蒂文斯认为经济人的假设“基于自利动机的理性选择方法，是对人性过于褊狭过于利己主义的理解”。[66]现代科学特别是行为科学的发展，提出了关于人性的种种假设，其中代表性的有美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛人的需要五层次论，他的分析得到了实验调查统计的论证。上述各种观点表明，现代西方人性已趋向多元性看法。人性多元引向文学形象塑造的个性与典型，这已不是笔者论述的范畴了。
其三，“性善论”与“性恶论”在人性的社会性中区分。
关于人性的看法，中外各门社会科学从事研究时，常常绕不开一个简单的分类：“性善论”和“性恶论”。分类不同，得出的分析结论也不同。从性恶论出发，会认为人际冲突不可避免，财富、荣誉、统治权的竞争，是争斗、战争的根源。对掌权者进行限制成为民主政治的主流思想。从性善论出发，西方人认为正义可能性在人性本善。中国儒家认为“立人极”、“修身”可能性在人性本善。

（四）人性指掌图
如果将欲望理解为人的需要的话，人们很快就会想起现代著名心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）。他在人的“需要层次论”中曾提出过如下五种最基本的需要，即生理（包括空气、水、食物等维持生命所必需的一切以及性生活等）、安全（安全和保障）、爱与归属（群体归属感、爱人与被爱）、自我尊重、他人尊重和自我实现（如有满足感、秩序、有意义等）。前三者被视为人的“基本需要”；后二者被视为人的“发展需要”。
这五个需要就是人的欲望的基本内涵，也是人的目的之性的具体反映。
人性指掌图的第一层次（如腕掌部位）：人的目的之性。
人之为人，人区别于其他动物，人之价值的根源在于康德的结论：“人是目的”。“人是目的”是人性质的规定性。它囊括了有关人性争论的几乎所有问题，包括经济人的假设、哲学家、社会学家、心理学家等的不同看法。
人性指掌图的第二层次（如大拇指与其余四指）：人的遗传性和社会性（社会属性），也有人将其分为自然人性、社会化的人性。遗传性是人的遗传目的之性，而社会性是人的社会性目的之性。
人性指掌图的第三层次（如四指中的两对）：在遗传性层次里，可分为生理本能和安全本能，在社会性层次里，可分为性善、性恶。其中，“性善”又可分为至善和善。“至善”是一种只利人不利己之善，其“德”谓之美德；“善”是既利人、又利己之善，其“德”谓之道德（狭义）。而害他人乃至天下之公欲为恶，或只利己、不利人甚至损人之性，其“德”谓之“不德”或“缺德”。
第三层次的遗传性的社会性分别归结为自然欲望和习得欲望，此项最终归结为欲望。这样，目的之性与欲望浑成一体。这就是笔者的“人性指掌图”。
下面有必要作进一步分析。
所谓遗传性，马斯洛需要五层次中的第（一）（二）三层次是也。作为遗传学意义的人，它可以通过现代生命科学的一系列发现解读许多秘密。其中“人类基因组序列”的最新研究表明，人类欲望的表现及其差异是与基因相关的。“2001年2月15日英国《自然》（Nature）杂志发表了HGP的草案报告，并于12月在互联网上（http://www.nature.com/naturel）公布了所有研究结果。2月16日，美国《科学》（Science）杂志发表了塞莱拉公司的研究报告，也在网上（http://www.Sciencemag.orgl）公布了主要成果。”[67]这一生命科学史上里程碑式的发现使我们惊叹不已。科学家初步研究认为，人的种族、性别、疾病以至于人性的差异都可能与基因和蛋白质形成有着密切关系。虽然，基因表达的机理极其复杂。然而，人类解读“人类基因组序列”，破译这部“生命的天书”之时，将是把握生命乃至人性差异性及其变化之时。[68]
遗传本性意义的人性本能地具有生命安全与繁殖、趋利避害、趋乐避苦等等欲望，没有这种欲望，人类很难生存。这种欲望就是人的目的性的人性中的“基本人性”。故此，人的“本性”之性具有两个特点：其一，不可分性。因为不存在对“本性”的善恶价值判断，所以不可分善恶；其二，稳定性。由于“本性”即人的内心本然之性，它指向生命的存在和延续，贯穿于生命体的全过程，因而具有相对稳定性。俗话说“本性难移”，是有道理的。就人的社会性而言，人不仅是生物的人，又是德性的、理性的、审美的、政治的主体，一句话，人应该是“道德的主体”，笔者称之为人的“社会性”之性。
笔者将人的发于外之喜怒哀乐的言行受到社会价值体系评价之性称为“社会属性”之性，就如马斯洛需要五层次中的第（三）（四）五层次者。作为社会学意义的人，它不能用生命科学进行实验性研究和改造，只能进行社会学研究和化育。
人性中的“社会性”是人与人之间构成了家庭和社会关系的表现。它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。孟子说的“四端”之心，不能证明“性本善”，只能证明人的德性形成于人的社会性。用今天的话来说，“四德”是人的社会属性的表现。
社会性之人是精神的人。它是人超越了其他动物的表现和标志，也是人区别于其他动物的根本性特征。人们常说，丧失德性之人，“猪狗不如”，就是从这个意义上说的。“德性”是人的目的性之人性，是“高级人性”。
社会性之人性才分善恶。换言之，人在社会性中的欲望及其表现是能够分善恶的。这是因为“善恶”是社会评价的标准。与社会性不同，“本性”是未在人与人的关系中“发生”出来并受到人们的评价，所以人的本性是不可能分善恶的。
儒家心性之辩，辩过来辩过去，往根底处说，是“如何是”“社会性”人之辩。周敦颐的“主静立人极”的人性学说，将形上本体论与道德修养论贯通起来，也是在“社会性”上说人性，没有在遗传性上说人性。因此，才反复强调守一无欲为圣学之基，在此基础上则有静虚动直之效，则能通过积极的道德修养活动去实现静心的心理过程，以便能达明通之境界，实现精神上的孔颜乐处。
王安石在批判韩愈和李翱的性情学说的基础上提出自己的“性体情用”的人性理论，也未能走出就“社会性”来说人性的老套路。但是值得指出的是，王安石以人的内心本然和见诸形色的特定情感来区分性情，规定以未发之心为性，已发之心为情。性为本体，情为用。若像性善情恶论那样“忘情”、“废情”，性本身就无法存在了。他说“性情一也”。[69]
善恶之分，在理学家那里，都是心（性）上分，这里的心当然就是“社会性”之心。例如王阳明，他在晚年留给弟子的“四句教”称：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[70]王阳明是从本体范畴来言善恶的，无论表述良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。心体处未发之中，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念以后的产物。而知善恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。
又例如刘宗周，在《人谱》中对人欲作了论述，认为欲是人的自然的流露。什么是“理”，“理”就是人欲无过无不及，人欲自然流露而有一定节制就是“理”，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然流露。情在实际中表现为欲，或者反过来，欲在实际中常常表现为情，欲的自然表达之情是健康的；若情过了，纵欲了，便可能成为恶。因此他对王阳明的“四句教”并不满意，提出了新的“四句教”：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”[71]刘宗周不从心本体的角度看，而是从现象上看人心。他说“有善有恶者心之动”，意思是说，人一进入社会，心一定是动的，心不能不动。
实际上，无论善恶之辩是“意之动”还是“心之动”，在善恶划分上都未超出人的“社会性”之性的范畴。
中国哲学把心性作为完满自足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的。就是说，它是一个自我实现的过程。绝大多数儒家研究的重心都是如何处理欲与情、情与性、性与命、意与志、知与识、念与虑等等之间各种各样属于心灵要素之间的关系。如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的完满（至善），就是一个十分重要的问题。为此，就提出了“心者身之主”，人的一切言行都发自内心，由心灵所决定的。人生的一切要靠心灵来解决。这便有“吾日三省吾身”、“收放心”、“戒慎恐惧”等等功夫。中国这种内向性哲学实际是“为己”、“成己”之学，也是“修己”之学，这种“修己”之学的实现只有 “道德的主体”的人才有可能。但中国哲学却不能在更广阔的视域研究人性，即在人与人、人与自然、人与社会，从认识的、社会政治的、经济的、审美的诸方面研究人性，形成本性与社会性，内向性与外向性相结合的人性论。
王安石虽然未超越内向性人性论的桎梏，但他提出人性善恶取决于社会评价，却是相当高明的。王安石认为就人的本“性”而言，还与善恶无关，因为善恶是道德问题，它涉及对人与人的相处方式或生活态度恰当程度的评价。人们对发于外之喜怒哀乐是否符合社会价值体系的评介，外在于人的仁义道德规范才是判断善恶的标准。善恶形成于社会，而非孟子、荀子所认为的那样形成于生理和先天（本性）。同时，社会的道德评价只有针对具体的情感活动表现的言行才有意义，不存在性本身（未发）的善恶判断问题。他称：“性生情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[72]
王安石之论可谓石破天惊，可惜未引起后世理学家们的足够重视。
“社会性”的善恶之分，有其内在的逻辑归依，这是因为社会对人的言行事实作价值判断离不开人与人的社会关系，其基本形态是一个人己之辩的形态。明儒刘宗周在《圣学吃紧三关》中，讲“人己关”、“敬肆关”、“迷悟关”。他为何在人性修养路径中讲三个“关”（gate）呢？言关，既是险要之处，又是最具创发力之处。尤其是“人己关”，人不能在此处有任何闪失，这是人鬼之分，人禽之别的首要关口。王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了……故善恶只是一物。”[73]王阳明强调，人己之辩是决定区分人禽的关键，是人与禽只争一线，一步之差可以使人陷进禽兽之中，一转眼也可以从此超拔出来，克服恶俗之诱惑至于日月有明，万象更新。
在人己关系中，有美德、道德和不德（或缺德）。如此划分不同层次来阐述“什么是”人的“社会性”之性是言简意赅的。如此划分，也有利于从人性整体上理解人作为超越其他动物而成为万物之灵的原因和善恶并存的原因。这种超越表现在人不仅是生物学意义的人，同时又是社会学意义的人；表现在人不总是为物欲所累，为了信仰和理想，为了名节可以放弃自己的利益乃至生命；表现在宁愿游离于政治权力之外而追求自己的人生观念和思想观念，一种逍遥的艺术之人生观念；表现在何以有借助某种至高无上的道德说教并将其作为标准强制每一个人实行而变成最残忍的“道德的暴政”（哈耶克语）；还表现在何以有人毁弃自己的德性，放纵赤裸裸的恶行，如此等等。
人性是个历史的概念。只不过，遗传性变化缓慢，社会性变化较快。人的“社会性”之性具有两个特征：其一，可分性，因为善恶形成于社会，而人的德性产生于社会，故德性可分为善恶；其二，可变性（历史性），正因为善恶形成于社会，所以，同一的言行，不同之人便可作出不同的道德评价；同一的言行，不同的时代也可以作出不同的道德评价。所谓“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之”。[74]王安石利用道德评价具有个体性、可变性的特点，反驳了性善情恶作为普通绝对道德转换模式的错误观点，驳论十分坚挺。
人的目的之性最后归结为欲望。欲望区分为自然欲望（与遗传性相关）和习得欲望（与社会性相关）。自然欲望可以通过基因改造和教养加以规制，不能窒息和“消灭”，它是人的目的性的基本表现，也是人权的基础；习得欲望只能通过教化、感化和道德、法律加以节制和规制，而不能简单地採用理学家说的“灭人欲”的方式。人在这种欲望的获得过程中，还有一种超越性追求，它是人的精神追求。在人们通过感官和智力了解到的现实世界之上，还存在一个更高的精神世界。这个精神真实实际上就是“道”的世界，它是人性高境界的展露。总之，欲望问题是人性问题的鹄的。人的目的性的发展，最终应是人的欲望满足的合理性及其程度。这是衡量人是否走向真正自由的尺度，而且是唯一的尺度。
上述申论若成立，则必须进行两项解构。
一是解构“人之初，性本善”。
《三字经》将孔子的“性相近，习相远”和孟子的性善论结合起来，开篇写道：“人之初，性本善。”这个影响巨大的经典之言，实际是一个典型的吊诡。首先是一个“初”字，是指人的生命之初呢，还是指“入世之初”呢？若是指前者，其本性中无所谓善恶，因为外在于人的仁义道德规范不可能对一个少儿作善恶评价；若是指后者，既然“入世之初”，即等于已入世，社会对人的言行评价则不仅有善，也可能有恶。因此，笔者解构“人之初，性本善”之后，以为有必要建构“人之生，性本的”三字经。人之生的“生”，是生命，它是人的存在体，也就是人之性籁以存在的载体。“的”是目的。在古文献中，性、生义同，《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”《春秋繁露·深察名号》云：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名，性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”既然“人是目的”是一种最高道德，一种道德动力，用它来反映人性之本质最为精当。人性本体是“目的”，即人始终以人本身为目的，这是人被看成自由自主个体的最本质之性，也是区别于禽兽的关键之性。
二是必须解构“存天理，灭人欲”。宋代理学家们反复阐明的这一结论也是一个有名的吊诡。“天理”者，至高无上之天性也。“天理”在这里不是指“天道”。《庄子·天运》称“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理”，这里的“天理”则指天道。此处应是指天性。按心、性、理同一互通（王阳明）之论，《礼记·乐记》称：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之惑人无穷……灭天理而穷人欲者也。”《疏》云：“理，性也，是天之所生本性灭绝矣。”后来，又将天理指为良心。故常有“天理良心”之说。“理”常与欲相关联，因为“性”是欲望的反映。明代刘宗周在《人谱》中发挥出一套关于欲望的学说。什么是理？他认为人欲无过无不及，人欲之自然流露而有恰当节制就是理，因为有这种理而有性、命、天。所谓性就是心之性，是心之欲的表现符合其内在要求，而这又是理，所以理本身就是性，情是性的自然的流露。[75]
前文已证成，“欲望”是人性的重要内涵，笼统绝对地灭人欲不仅不可能，也不应该。故而，解构“存天理，灭人欲”，笔者以为也有必要建构一个新的模式，称为“明道理，制人欲”。“明”者，明通矣，明通道德之理（性）；“制”者，规制也。用道德与法来规范制约人的自然欲望。“规制”包含双重意思，一是分辩，二是制约。人的欲望中，既利他也利己之欲，应当让人自由自主地满足；损人利己之欲，或为外物所动，纵而过（无节制）的贪腐之欲则在“窒”的范畴。当然，要真正做到人人如此“明道理，制人欲”并不容易，孔孟及宋明理学家们阐发的心性之学，从一个侧面反映了这种不容易。儒家心性学并不一无是处，它的价值在于人性修养论也许能够为现代人的精神安顿提供精神资源。换言之，只有限定在人的自我精神境界的追求和修养工夫的操持上时，心性学才能成为现代转化的资源。例如，王阳明《传习录》对人的“德性”感悟，就十分精深，他发现人在物欲的诱惑面前，自觉感悟本心，自我修养本心的重要。他说：“无心外之理，无心外之物”。又说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”若将“私欲”解释为损人利己之欲，王阳明“体知”出的这段话，真是洞若观火。
新儒家的内圣之学（微模伦理））较为成功。但是，面对民主、自由、人权等等涉及政治、社会、思想这类“巨模伦理”问题，新儒家却显得力不从心。即使像牟宗三先生的道德理想主义所展开出来的“新外王”说，也难以应对西方政治理论的冲击。对于政治家而言，离开了制度的科学合理，“内圣之学”几乎毫无价值。正如傅伟勋先生说得好，西方政治社会理论之“体”我们探索得不够透，这个“体”能够影响我们，在于它们多元开放的共识上面，承认准许社会成员之间存在不同的政治意见，伦理道德看法，进而在多元开放的政治社会脉络里谋求民主、自由、人权等等。与此相比，新儒家道德理想主义必须要求社会成员预先具有由“内圣开出新外王”的共识，却无法预先接受多元开放的思想竞赛，因为一旦接受后者，内圣之学与新外王就失去必然的关联性。他进而说：“多年来我一直主张，当代新儒家在‘内圣之学’（微模伦理）较为成功，可望在道德教育、人格发展、修身养性方面会继续展现影响力，不过外圣之学与政治社会问题的解决（即所谓‘外王’）没有必然的关联，处理民主、自由、人权问题，我们只能讲求最低限度的伦理道德，这与讲求最高圆善的内圣之学有本质上的层次殊异，不能混为一谈。”[76]

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[1]商周甲金文字中未见“性”字。性最早见于《尚书·商书·汤诰》，有“惟皇上帝降丧于下民，若有恒性”。《尚书·商书·西伯戡黎》有“天弃我，不有康食，不虞天性。”据陈梦家在《尚书通论》中考证，《汤诰》，《西伯戡黎》大约都是战国时代的作品。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语》言天道性命之处共78处，天字18处，命字13处，性字2处。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《孟子·告子上》。
[6]刘宝才.求学集[M].西安：陕西人民出版社,2004,P418.
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《孟子·尽心上》。
[10]《孟子·公孙丑上》。
[11]《孟子·告子上》。
[12]宋志明，向世陵，姜日天.中国古代哲学研究[M].北京:中国人民大学出版社,2000.
[13]《孟子·尽心上》。
[14]周敦颐《通书·诚上》。
[15]邵雍：《观物外篇》下。
[16]张载：《拾遗·性理拾遗》。
[17]程颐：《与吕大临论中书》。
[18]《河南程氏遗书》卷十三。
[19]《河南程氏遗书》卷五。
[20]《河南程氏遗书》卷二十二上。
[21]胡宏：《与僧吉甫书三首》。
[22]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[23]朱熹，张栻，吕祖谦：《知言疑义》引。
[24]《朱子语类》卷九十七。
[25]《朱子语类》卷九十七。
[26]《朱子语类》卷九十七。
[27]《朱文公文集》卷七十。
[28]《朱文公文集》卷七十。
[29]《朱子语类》卷十八。
[30]《朱子语类》卷五。
[31]《朱子语类》卷五。
[32]《陆九渊集·年谱》。
[33]《陆九渊集·年谱》。
[34]《陆九渊集·语录》。
[35]《陆九渊集·象山先生行状》。
[36]《陆九渊集·与曾宅之》。
[37]《陆九渊集·与李宰（二）》。
[38]王阳明《传习录》中。
[39]王阳明《传习录》中。
[40]王阳明：《答聂文尉·二》。
[41]王阳明：《传习录》上。
[42]王阳明：《传习录》上。
[43]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
[44]王阳明：《博约说（乙酉）》。
[45]王阳明：《书诸阳卷（甲申）》。
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[48]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪，38，P79.
[49]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编[C].中国哲学第二十三辑.沈阳：辽宁教育出版社,2001,P596.
[50]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[51]朱熹：《孟子集注》卷十一。
[52]朱熹《论语集注》卷三。
[53]《论语·述而》。
[54]《孟子·尽心下》。
[55]张文修.理学化经学的典范[A].经学今诠续编.中国哲学第二十三辑[C].沈阳：辽宁教育出版社,2001,P609.
[56]《语类》卷十二。
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[67]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[68]史季锺.我们究竟知道了什么？[J].香港：二十一世纪,64,P100.
[69]王安石：《临川先生文集·性情》。
[70]王阳明：《传习录》下。
[71]参见《刘子全书》卷19《书上·答史子复二》。
[72]王安石：《临川先生文集·原性》。另，“性生情”原文作“性生乎情”，不通。
[73]《王阳明全集·传习录·下》。
[74]王安石：《临川先生文集·答王深父书·二》。
[75]参见《刘子全书》卷七《原旨·原心》。
[76]傅伟勋.佛学，西学与当代新儒家[J].香港：二十一世纪,38,P79.

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