亲爱的宗亲，注册并登录姚网后才可以发帖，才可以结交更多姚氏宗亲。
您需要 登录 才可以下载或查看，没有帐号？注册
x
舜帝与礼乐文明 王田葵 现代人如何看“礼乐”呢？ 被称为“轴心时代”的春秋战国时期，儒家与基督教一样是一种理性化世界观。它拒绝巫术世界观，按理性化世界观安排秩序，用韦伯的话来说叫“祛除巫魅”（dischantment）的过程。其中一个重要方面是围绕“礼”的论证来展开的。“礼”是指宗教祭奠中的仪式，用以显示参加典礼者上下尊卑关系，并以乐舞、议程等具体形式表现出来。“后来，许多社会活动程式化了，如宫廷中的举止，使节间的会议，箭艺比赛以及战场上的行为风度都有了一整套仪式、典礼，因而都受到礼的支配”。于是，“这个词开始用来表示所有标准化了的、特别是适应于人际关系的习俗”［1］。 一、 礼乐文化的反思与转型 （一）“礼”为儒学核心内涵之一 国之治理凭“德”，德之具体化是“礼”。礼学，是中国德治政治文化的核心，博大精深，不是笔者一时能透其底蕴的。本文只能说个大概。 从历史的层面看，“礼”为儒家“道统之传”的基本内容。儒家宣扬“修身、齐家、治国、平天下”皆不能离开“礼”。“齐家”则有“家礼”，“治国”则“为国以礼”［2］。自三代而至明清，礼学影响了中国国家政制和社会结构，也影响了中国人的生活方式。礼学的核心，概括地讲，是“君君、臣臣、父父、子子”这种伦常关系的调节机制。在中国历史上，凡是国家处于分裂的状态，大多可以追寻到“礼坏”的缘故。孔子从当时历史的经验中已经看到了这一点，他说：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”［3］可以断定，国家有“礼”则治，“礼坏”则乱，这大体符合王权政治的历史事实。儒家将“礼”作为国家典章制度、维护统一和政治安定的重要基石，此为儒家所谓“道统之传”的基本精神所在。 然而，任何理想都有可能走向反面。周礼完备之时，也是其弊端暴露之时。儒家过分强调礼制的神圣不可侵犯性，强调“尊君抑臣”，造成了礼制的日益森严，君权独尊而民权的丧失。由于皇权过分集中，形成了一轮一轮的严酷的极权统治。历史的事实与儒家的理想大异其趣。西周初年，礼乐并重，统治者尚知“与民同乐”，以“乐”融和上下关系，并与周礼相辅相成。孔子提出“克己复礼，天下归仁”，“智者乐水，仁者乐山”，孟子提出“仁者无敌”，目的是想以“仁”与乐来补救“礼”的森严和紧张。然而，礼制是常制，是政治制度不可僭越的典章，很容易贯彻到社会生活的各个层面。“仁”则是道德诉求，很多统治者将“仁”挂在嘴上，实际上无恶不作，百姓只能陷入水深火热之中。“所以，政治范畴的礼制，对统治者是一种保障，对人民则是一种束缚。这一点，习礼学者不可不知”［4］。 从学理上看，“‘礼’的概念外延通常可分为两个部分，其一是实践的部分，这就是政教及社会生活中关于礼仪的各种规定，也就是人们通常所说的礼制。其二是理论的部分，这在中古时期主要是官方经学中的‘礼’学”［5］。一般礼学家将前者称为“礼制”，后者称为“礼治”。 历代儒家述道统之传，必定上溯周公、孔子，就是因为周公制礼作乐，孔子主张“克己复礼”。离开了礼学，儒学便失去了主旨。但新儒家似乎并没有强调这一点。“礼学因具有随着时代不断演进和自我改良的特性而充满生命力，这亦是儒学累代迭经世变而仍能存在的根本原因。故不述‘礼’，非真儒。后世宋明理学崇尚心性之学，谈玄说理，已去根本甚远。现代某些所谓新儒家，大都取宋明理学杂糅西方唯心哲学而发为新说，然终难免囿于‘心’字打转。如此舍礼学之论社会典章制度，言流于虚，失儒学之实。若以彼等之说而冠以‘新儒学’之名，则‘新儒学’云乎哉！窃以为，儒学三要素：‘礼’与‘仁’及大一统观，在新时代仍不失其现实意义。”［6］郭先生强调礼学的重要这是很对的。但儒学三要素应为礼、仁、性。新儒家对心性学的研究，是对儒学核心内涵的“性命”之学的研究，这也是儒学的发展，其历史功绩不容否定。况且，理学强调“修、齐、治、平”，其中就有礼学的内容。从这个意义上看，理学也是对礼学的解释。 （二）礼乐的滥觞 最原始的“礼”是祭祀仪式。卜辞中“豐”字甲骨文为“”，上部象征祭祀所用的两串玉，下部是“鼓”。后来加了“示”字偏旁成了“禮”。玉是礼器，鼓是乐器，礼字本身即包含礼和乐两方面的意义。《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”“玉，石之美者，有五德……”原来，“礼”是一种行为，即与神交好，服侍、祭祀神而求得神福祐的一种行为。神无非两个，一是上天，一是祖先。古人“事死如生”，尽力象征性地供给死者生前所需的食物、饮料，哭喊叫嚷死者的名字，希望他或她能回生重聚。生者相信灵魂不灭，应与死者继续保持永恒的联系。经常重复举行祭祀目的有二：一是严格遵守旧仪和传统伦理有利于巩固司祭或“国”王兼大司祭的权威。因为天子本身就是大司祭；二是具有强大的社会教育功能，这是因为祭祀与伦理道德牢不可分。由此可见，“礼”既是制度层面的，又是价值层面的东西。 礼乐伴随着人类文明的历程，尤其伴随着古国的产生而产生。炎黄时代是否出现“早期国家”？这是颇有争议的问题。但从传说史料看，回答是肯定的。炎黄时代大规模战争的记载，尤其是黄帝设官治民，划分等级的记录，便是直接的证明，而间接证据是经济、文化发展水平提供了国家因素萌芽的可能性材料。 张光直先生说：“龙山文化年代为公元前3000年，直接与三代相接，正好与后来中国传说历史的圣人英雄时代同时。史学家曾一度认为，整个传说时代都是汉代哲学家的臆造。随着近年来考古资料（其中有部分文献材料）的问世，我们越来越相信古文文献基本是可靠的，许多传说具有历史价值。关于古代酋长、英雄和圣贤的神话，能为我们解读龙山文化的考古资料带来有用的启示。”［7］ 若古国在炎黄时代已经开始确立，则随之而来礼乐制度必然产生，因为礼乐制度是一种需要，一种调节人与人之间等级关系的需要。《国语·鲁语上》说：“黄帝成命百物，以明民共财。”这是一条极其重要的史料，反映了文明的开创。古人解释“成命百物”为“定百物之名”，还不够全面。刘宝才先生解释说：“实际上，‘成命百物’包含着对自然事物的认知，已经形成概念，是认识发展史上一种阶段性成果。一是发明创造出自然界所没有的事物，更是文明发生的标志。所谓‘明民’，古人解释为‘明上下，等贵贱’，即区分上下贵贱等级（按：等，区分等级之谓，非等同之谓），是很对的。‘共财’是指山林、泽薮仍为部落共有财产，这是中国社会进入文明时代时的特点。文献记载黄帝有封禅之事，有命官治民之举，有旃冕衣裳之作，都有将社会等级区分制度化的意义。后代儒家发挥说，黄帝制作冠冕衣裳标志着人与动物的区别，认为有冠冕衣裳的人类即当有仁义道德。所以又有‘衣冠文明’的说法，穿戴上衣冠而无仁义道德被骂为衣冠禽兽，这种观念未必为黄帝时代所有，然而黄帝时代的制作发明说明中国社会已跨入文明时代是不会错的。”［8］ 此外，传说史料记载，炎帝时期创作了名叫《扶持》（也叫《下谋》）的舞乐，黄帝时期创作了名为《咸池》的舞乐和表现战蚩尤的惊心动魄场面的《㭎鼓之曲》［9］。又说炎帝时发明了瑟、五弦琴、七弦琴，黄帝时作了正五音的律管，发明了鼓、磬、铙、鞞、钲等乐器。例如，《世本·姓氏篇》：“神农作琴。”《竹书纪年·前编》：神农“作五弦琴”。《新论》：“神农氏为七弦琴，足以通万物而考理乱也。”《吕氏春秋》：“黄帝令伶伦作为律。”《世本》：“伶伦造磬。”《管子》：“黄帝以其缓急作五声，以政五钟。”《黄帝内传》：“黄帝代蚩尤，玄女为帝制夔生鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里。”《路史·疏仡纪·黄帝》：“岐伯鼓吹铙角，灵鞞神钲，以扬武建威，厉士风政，而威天下。”《归藏》：“蚩尤，黄帝杀之于青丘，作㭎鼓之曲十章。” 值得一提的是，原始人也有歌舞，但那是原始人特定情绪的表达，还上升不到作为礼乐文明的高度。炎黄时代的音乐、舞蹈不仅有了具体名称，而且用来表现特殊的人物和事件，用于古国特定场合，具备了个性和意义表达的特征。这是“乐”与礼相结合的起点。 到了舜帝时代，礼乐的创造和发展已经更趋成熟。礼开始关涉到政治、伦理、祭祀的规章制度和各种相关的仪式。乐则成为音乐歌舞的艺术活动，乐的活动与礼相配合。其中主要表现在祭祀方面。《舜典》记载的祭祀活动名目繁多：如有祭天神的“类于上帝”，有祭天时的“禋于六宗”，有祭山川的“望于山川”，有祭众神灵的“尽于群神”，有祭四岳的“至于岱宗”，“至于南岳”等。除祭自然神外，还有祭祖宗的记载，“月正元日，舜格于文祖”。“格于艺祖，用特”等。文祖、艺祖皆指帝尧祖庙之神。此外，大至部落、民族、古国的政治、战争、庆典，小至个人之婚娶、起居等琐事，都离不开宗教式的活动。在祭祀天地神灵和先王祖宗时，礼乐相融成为舜帝时代的时尚。在此之前，帝尧的乐舞为《大章》，《吕氏春秋·古乐》云：“帝尧立，乃命质为乐，质乃效山林溪谷之音为歌。”尧帝时的“乐”是停留在模仿自然形象来起舞的图腾歌舞。而大舜用乐舞就不同了。“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊、琴、瑟以咏。’祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’” “帝庸作歌，曰：‘敕天之命，惟时惟几。’乃歌曰：‘股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！’皋陶拜手稽首飏言曰：‘念哉，率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！’乃赓载歌曰：‘元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！’又歌曰：‘元首丛脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！’帝拜曰：‘俞，往钦哉！”［10］这段话说明，舜帝创造的礼乐已有相当水平，舞蹈主要用人的形象，用了许多乐器伴奏，其中有玉器、石器、皮革、植物等乐器，它奏的乐是舜帝创造的《韶乐》。孔子当时还听过这种韶乐，说它尽善尽美，听了三月不知肉味。礼乐相会的目的，用舜帝的话叫“敕天之命，惟时惟几”。即是说，上天的心意，大概就是韶乐这样子了吧。换言之，《韶乐》是合天地之心志，是天地之乐。舜帝亲自为之作歌：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是，大臣们兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业。乐就具有了礼的功能了。 另一件事是根据礼乐的需要而创造了彩服。舜帝时代之礼，衣裳有长足的发展。传说当时已有五色画绣于衣服之上，盛行于中华数千年。至今在古装戏舞台上，仍看到舜帝五彩衮龙绘绣的衣服之上的影子。他们将太阳、月亮、星辰、山、龙、美丽的野草、野雉等七种图案绘于衣服旌旗之上；将山、龙、美丽的野草，野雉绘画于宗庙中祭奠的青铜器上；将有美好花纹的水草、火，粟冰色、米色、半黑半白的斧形花纹，半青半黑的花纹绣之于裳。《书·益稷》：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华、虫作绘宗，彝、藻、火、粉、米、黼、黻绣，以五彩彰施于五色，作服，汝明。”从天子到士，各着其服，有条不紊，“各以其等”。天子着绘有青色的山龙，黄色的华虫，黑色的作缋，白色的宗彝，赤色的藻火等五种绘画刺绣的采色礼服；诸侯着黑色的作缋，白色的宗彝，赤色的藻火，青色的山龙等绘绣四种颜色的礼服；子男着白色的宗彝、赤色的藻火、青色的山龙的三色绘绣礼服；大夫着赤色的藻火，青色的山龙二色绣礼服；士则着青色山龙的一色绘绣礼服。以上所云共十二种刺绣绘画形象及采色，以六种绘画于衣，六种刺绣于裳，天子冕服十二种绘绣服装，地位低下的不绘衣。以青、黄、赤、黑、白五种颜色的形象绘绣礼服，天子服五，诸侯服四，次国服三，大夫服二，士服一。《尚书大传》曰：“天子衣服，其文华虫，作缋、宗彝、藻火、山龙；诸侯作缋、宗彝、藻火、山龙；子男宗彝、藻火、山龙；大夫藻火、山龙；士山龙。故《书》曰：天命有德，五服五章哉！”天子任命选拔了有德之人，就要用五种刺绘颜色礼服去奖励。 可见，舜帝时期人们所着的绘绣着各种文采的礼服上，文采多寡代表社会地位的高低，阶级的尊卑，政治上对选拔人才的赏罚即寓孕其中，故衣裳已成为治理天下的工具。在原始社会进入阶级社会转化之机，黄帝、尧、舜等少数贤哲主持一国政俗，通过衣服辨等威而定秩序，使贤庶“各以其等”，以劝善惩恶之心，寓孕于日常衣着之中，而天下渐渐为之治也。此乃执简取繁之谋［11］。 （三）礼乐文化的成熟、解体和转型 “礼”发展到商周时代，成为完整的宗法制政治秩序。荀子对此作了精到的阐发。《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲则势不能容，物不能瞻也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知、愚、能、不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居合一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚尽官职，夫斯谓之至平。”这段话说明人是生活在“群”（社会）里，社会有种种权利义务不同的阶级等分，如圣王为天子，富有天下不为多，而一般民众终年汗劳获一饱不为少。周代正是实现了礼制之灿然大备，而孔子则在理论上阐发了“礼”的本质和功能。孔子在回答宰我问尧舜时期的政治情况时答曰：“伯夷主礼，以节天下。”此语言简意赅，一语道破了礼的原始宗教、伦理、政治之社会层面的必不可分的等级关系。帝王主持天下祭祀大典的真正用意在于管理、维护、调和邦国所属臣民和阶层间的安定与和谐。正如何炳棣先生所说：“中国礼字的原始意义是祭仪，人类学家证明所有原始祭仪，尤其是祖先崇拜，都是严格遵守传统，具有顽强的保守性，换言之，祖先崇拜一定是‘崇古取向’的。我国至晚在商代已经产生人类史上最高度发展的祖先崇拜。西周除了产生灿烂的典章文物之外，更产生了人类史上最高度发展的宗法亲属制度。史实说明，宗法氏族是灌输传统思想、实践保守意识最自然、最有效的有机体。这两种基本因素的交互作用导致出人类史上最持久的‘崇古取向’的文明。”［12］ 以“礼”来替代、限制殷人“天”的观念，表明周人已从殷人的尊神弄鬼向虚置鬼神，注重人间等级过渡。《礼记大传》说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣，立权度量，考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”这两条材料对当时礼的形成、内容、重点讲得很清楚，很好。一是说天子管理国家必从人开始；二是“改正朔”至“此其所得与民变革者也”，说礼的形式，由物组成的东西，可随时代变化而变化；三是“亲亲”至“男女有别”按礼的内容关涉人方面的东西，不能改变。“亲亲”指血族关系，是仁的起点；“尊尊”指社会关系，是义的起点。四是“礼数”与“礼义”，重要的是礼之义而不是礼之数。如《仪礼》十七篇写的是礼之数，是礼的形式、外壳。“义”是礼的内容、实质，制新礼数者千万得注重义。 《礼记·乐记》云：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同则上下和矣。”礼和乐在社会生活中的功能，一是“明份”，二是“和亲”，其目的是维护家庭社会生活的有序和团结。上面引的这段话是说：“礼”是基于对等级贵贱之划分（离）和行为的限制，它不可避免地带来人际间的紧张；“乐”的功能是消除这种紧张，它诉之于情，为“礼”的实践提供“和”的气氛。到周代，礼乐文化实际是对天命、鬼神的超越，体现了一定的人文精神。 其一，“三礼”的形成与内容。 礼学主要是后人对三礼的解释（注传）之学。三礼指《周礼》、《仪礼》和《礼记》。三礼是儒家经典。三礼作者和成书时间长期以来聚讼纷纭，莫衷一是。史载周代是中国礼乐文明成熟的时代，孔子曾赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”［13］。相传周代取代殷商之后，将殷商时代用于祭祀的“豐”器，从宗教领域转换到政治领域而形成了所谓“礼治”。周代开国政治家周公曾“制礼作乐”，用以区别等级贵贱，即所谓定名分。《左传·文公十八年》载：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”但周公制的《周礼》没有流传下来，到孔子时已经散佚。《史记·孔子世家》云：孔子之时，周室微而《礼》、《乐》废，《诗》、《书》缺。追迹三代之《礼》，序《书》传……故《书》传、《礼》记自孔氏。”又说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉。”从这一记载中可以看出，《周礼》到孔子时已经被废弃，孔子“追迹三代之《礼》”，对《礼》作了重新整理，并用以教育他的弟子。这从《论语》中也可以看出来，“不学礼，无以立”［14］。然而，孔子所整理的《礼》并没有流传于世，特别是经秦始皇“焚书坑儒”之后，到汉代初年，能传《礼》的，只有鲁高堂生一家了。《汉书·艺文志》中说：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后苍最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。”高堂生所传《士礼》，亦称《仪礼》十七篇，后来鲁恭王刘馀从孔丘宅壁中又得《礼古经》五十六篇，其中有十七篇与高堂生所传的十七篇，篇同而字多异，又称《逸礼》，后来失传了。现存的《仪礼》就是高堂生所传。《仪礼》十七篇是：《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射》、《聘礼》、《公食大夫礼》、《觐礼》、《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司》。其内容主要关涉冠、婚、丧、祭、社交等方面的仪文和器物制度的礼制。《仪礼》成书时间，丁鼎诚先生在详细分析了今古文学派和疑古学派的观点后得出如下结论：“可知《仪礼》当主要是由孔子根据宗周时代流传下来的一些礼仪规制加以编订整理而纂辑成书，也就是《仪礼》十七篇的编纂权主要应归属孔子。注意这里说的是‘编纂权’，而不是‘著作权’。它可能是孔子依据前世流传下来的古礼选编整理而成的、用以教授弟子的教本，而前世所流传下来的古礼中自当包括周公制礼作乐的部分内容。其后，七十子后学也有可能续加整理与增益，以致最后形成今本十七篇的样子。”［15］窃以为此结论是比较符合实际的。 《周礼》亦称《周官经》，成书较《仪礼》、《礼记》为晚。一般认为《周礼》系战国时人参考西周、春秋时代的文献及当时的现行制度，又掺合作者的理想写成的。《周礼》也是民间献出来的，西汉孝武帝时被排弃而藏于秘府。孝成帝时，光禄大夫刘向领校五经秘书，刘向死后，子歆继领校五经秘书，于王莽篡位后奏请立《周官经》，并为《周礼》置博士，才确立了《周礼》的地位。《周礼》有六篇：《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》，由于在献书时《冬官司空》缺，汉人以《考工记》补亡，所以今本《周礼》为《冬官考工记》。《周礼》的内容是“设官分职”，即关于国家设官体制。 《礼记》原有《大戴礼记》与《小戴礼记》，《大戴礼记》是由戴德所编，《小戴礼记》是由戴圣所编，因戴德是戴圣的叔父。二戴同时学礼于后苍。后苍所传的《礼》为高堂生一系。戴德在宣帝时任信都王（刘嚣）太傅，他所编选的《大戴礼记》为八十五篇，后渐次佚失，到《隋书·经籍志》时，已经失去四十篇。戴圣宣帝时立为博士，官九江太守，参加石渠阁议。他所选编的《小戴礼记》四十六篇，汉末马融又定《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇，而为四十九篇。郑玄作《礼记注》，唐代孔颖达作《礼记正义》，现今所谓《礼记》已为《小戴礼记》所专有。 《礼记》四十九篇：《曲礼上》、《曲礼下》、《檀弓上》、《檀弓下》、《王制》、《月令》、《曾子问》、《文王世子》、《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、《内则》、《玉藻》、《明堂位》、《丧服小记》、《大传》、《少仪》、《学记》、《乐记》、《杂记上》、《杂记下》、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《深衣》、《投壶》、《儒行》、《大学》、《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。 《礼记》的作者一般认为既有孔子后学，也有汉儒，主要篇目由西汉戴圣编定。《礼记》的内容除记述仪礼制度之外，则包含“礼学”（礼治）方面的内容，是孔子弟子关于“礼”的问答及理论说明，与儒家思想有紧密联系。特别是宋代理学集大成者朱熹将《大学》与《中庸》两篇从《礼记》中抽出来，与《论语》、《孟子》合编为“四书”，并为之作注，从此，“四书”成为儒家主要经典。 在“礼学”中《中庸》、《大学》的地位何以如此重要，当代经学家周予同在《〈大学〉和〈礼运〉》一文中作了很公允的评论：“朱熹所以要成立‘四书’，完全出于当时哲学争论的一种手腕。因为从魏、晋、南北朝、隋、唐以来，印度文化主潮的佛学，逐渐由输入而发展；它不仅取得僧侣们的尊信，而且引起士大夫们的研究，而且逐渐动摇了支配当时社会的儒教的理论基础。朱熹本人原是对于佛学有相当的研究的。他深切地感到仅仅依靠‘五经’，决不能维持这儒教的尊严，因为‘五经’里面所说到的哲学上的本体论和方法论都远不及佛教经典博大精微。想维持儒教的支配地位，非针对佛教的本体论和方法论，在旧有经典中另寻新材料，另加新解说不可。结果，朱熹在《礼记》中找到两篇前人所忽略而在他的眼光里却显出非常重要性的文章，这便是《中庸》和《大学》。就朱熹的研究，《中庸》里提倡的‘中’，是儒教本体论的核心；《大学》里所叙述的‘致知在格物’，是儒教方法论的究竟。从致知、格物、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下，是儒教的‘内圣外王’的一套理论；从喜怒哀乐未发的‘中’，做到发而皆中节的‘和’，再做到‘天地位’，‘万物育’的境界，这又是儒教‘内圣外王’的一套理论。总之，将儒教的‘内圣外王’的统治哲学与现世哲学打倒佛教的‘超凡入圣’的反统治哲学与出世哲学，《中庸》和《大学》确是相当厉害的武器，明了了这一点，朱熹所以和孔子一样被后世的君主所利用，而朱熹本身思想的体系仍旧只是统治群的代言者，都可以得到相当的了解。”关于儒家“道统”的合理性问题，他说：“儒家道统中的孔子和孟子有《论语》和《孟子》两书可以代表。孟子的老师，据传说是孔子的孙子子思；《中庸》根据传说是子思的作品，那么《中庸》在道统上可以取得地位。只有《大学》，和孔、孟没有很密切的关系，也不知道是谁的作品；于是朱熹根据子思是曾子的弟子的传说，便硬说这《大学》一篇有经有传，经是孔子的话语而被曾子所转述，传是曾子的意见而被曾子的门人所记录；这样，《大学》在道统上也居然取得了地位了，试看，由孔子的《论语》，传到曾子的《大学》，再传到子思的《中庸》，再传到孟子的《孟子》，不是一代一代地传下去，一代一代有文献遗留下来吗？这道统不是很紧齐而又真实吗？”［16］当然，将《大学》说成是曾子所作，这是朱熹的臆造。至于《中庸》是子思之作，近代根据《中庸》有“今天下车同轨，书同文，行同伦”的语句，认为这是秦统一中国后才有的事，不可能是子思之作。 其二，春秋战国礼乐文化解体与转型。 周之典章制度，已经进入“上继往圣，下开来学”的成熟期。有三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命之性、率性之道、修道之教的具体体现就是礼乐。《礼记》认为，礼乐是自然秩序的体现，自然与社会是同构的，人类文化的准则与自然规律是一致的，所谓“圣人作则，必以天地为本”，“夫礼，先王承天之道，以治人之情”。“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。人之善德均源自天地自然，取法于天地自然。中庸之德亦不例外。礼乐中和秩序的实现过程，就是一个诗教与乐教的过程。这种对礼乐的尊崇之风一直延续到春秋时代。例如在《左传》和《仪礼》中有不少记载。一是歌舞。《仪礼·燕礼》对燕飨之礼仪式曾有记载：“乐正先升，北面立于其西。小臣纳工，工四人，二瑟，而鼓执越，内弦右手，相入。升自西阶，北面东上坐，小臣坐授瑟乃降；工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，卒歌。……笙入，立于县中；奏《南陔》、《白华》、《华黍》。……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。遂歌乡乐，周南：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》。召南：《鹊巢》、《采蘩》、《采》。大师告于乐正曰：正歌备。” 《仪礼》的“乡饮酒礼”“乡射礼”也有类似奏歌舞乐的节目（此处节目二字用古义，非现代汉语之用）。歌诗是在宴集场合配乐歌诗，成为整个宴集礼仪的一部分。 礼乐文化在《左传》、《国语》等文献中多有具体记叙。《左传·襄公二十九年》记载了吴国公子季札来聘于鲁国：“吴公子季札来聘，见叔孙穆子，说之。……请观于周乐。使工为之歌周南、召南，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。’为之歌邶、鄘、卫，曰：‘美哉！渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？’为之歌王，曰：‘美哉！思而不惧，其周之东乎？’为之歌郑，曰：‘美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？’为之歌齐，曰：‘美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其太公乎？国未可量也。’……”“见舞象箫、南龠者，曰：‘美哉！犹有憾。’见舞大武者，曰：‘美哉！周之盛也，其若此乎！’见舞韶濩者，曰：‘圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。’见舞大夏者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹，其谁能修之！’见舞韶箫者，曰：‘德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣，若有他乐，吾不敢请已。’” 季札为吴王寿梦之子，到鲁国访问，要求观赏周乐。因为鲁国保存周礼最多，又传承三代乐舞，所以请求观赏之。他先后对演奏的乐、诗、舞加以品评，不仅显示出他的美学欣赏能力，而且显示出他对上古传统、周人历史、和各国政情都颇为了解。但是，到了春秋后期，相对稳定的“宗法的封建领主制”逐渐解体。在西周时代，按宗法制的理想规定，诸侯的宗子继承诸侯的权力位置，其他的儿子立为卿；卿之宗子可以世官传承，而卿之别子则被立为侧室。这些都是同姓。但到了春秋末期，那些建立了军功的异姓被立为大夫，而这些异姓大夫的后代不再按照宗法原则进行官位和利益的承续。根据童书业的看法，卿大夫分量置侧室、贰宗，盛行于春秋后期，这一时期天子、诸侯的政治地位下降，天子无权，政在大夫，这也意味着大宗法上“大宗”的地位下降。在这个变化的潮流中，不仅诸侯不理会周天子的权威，在诸侯国内，侧室、贰室也常常冒出于政坛，甚至凌驾于卿大夫之上。在《左传》中可以看到不少侧室为卿，贰宗为大夫的例子，如晋国的赵穿为赵氏的侧室，但在当时已成为卿。这些侧室、贰宗往往有室、有家、有邑、有臣，其后代在春秋战国的地位日渐重要［17］。显示出春秋时代的宗法政治秩序日渐破坏。 陈来先生在总结了封建的历史经验时也指出：“春秋中期到后期，社会开始发生变化，如果从以上的分析概念来看，春秋后期的社会变动，还不是表现在公、卿、大夫、士、家臣、宰的这种统治结构的破坏上面，而是在谁作卿、谁作大夫，或者掌握国、家的权力上面，即表现在既有更迭制度的破坏。旧的世袭制度逐步蚀变，渐渐破坏，其破坏的基本形式是‘以下反上’，即原来的权力位置序列中下一级的占有者，以不同方法扩大自己的实际权力和占有领域，最后得以取代上一级的占有者位置。特别是国君的权力位置，从原来的有序继承渐渐变为无序继承，继承的实现往往听凭于欲望和力量，而倾向于不受制度和规范的约束。整部春秋史，在某种程度上，就是这样一个愈演愈烈的历史。”［18］周王室从春秋中叶起，政权落到大夫即“内诸侯”手中，如景王时政权落到单、刘二氏。鲁宣公二年，晋国赵盾专政，便是异姓大夫主政之首例。接着，鲁国庄公卒后，政权落在季孙、叔孙、孟孙三家之手。齐国政则皆归田常，最后田氏终于取代齐国…… 孔子一语道破春秋后期政治秩序的变化和危机，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”［19］ 在这种政治背景下，礼乐从两个方面实现了转型： 首先，由“乐演”转变为“乐教”。春秋思想家们认为诗教、乐教的目的是为了培养君子人格。反映“致中和”美学思想的文艺作品就是先秦时代的诗歌和古乐，而两者在现实中的作用就是“诗教”与“乐教”。对“诗教”、“乐教”的要求是以古代的“仁”与“礼”为衡量标准，达到温柔敦厚、广博易良的人格境界。所谓“温柔敦厚，诗教也”、“广博易良，乐教也”［20］。“致中和”美学思想的重要作用是培养符合封建“仁”、“礼”要求的“文质彬彬”的君子。孔子认为，君子的培养过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”［21］。这就是说，君子从诗歌中得到启发，从礼教中学会做人的规矩，最后只有通过“乐”才能得到完整的教育，成为真正的君子。由此可知，在孔子看来，诗与礼等一切文化科学与伦理道德的教育最后都得依靠“乐教”使其在教育对象身上取得成功。这就充分反映了中国古代以“致中和”为目的的诗教、乐教具有多么重要的地位。 其次，由“礼乐”转变为“礼政”。“在这种历史情境中，‘礼’的政治化、原则化就是势有必至的了。所谓礼的政治化，就是指，‘礼’由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。晋臣女叔齐对鲁侯的‘不知礼’批评，其核心是在变动的社会中强调保持稳定不变的政治秩序，强调礼所规定的政治秩序和政治关系才是‘礼’的根本要义。用女叔齐的话来说，政令在家不在公，公室四分，这些都是失于礼的表现；政令不出于国君而出于大夫，这就在根本上失了礼。在这种情况下，礼乐文化保留的再多，也仍然是守其礼仪，而不是知礼的根本。子大叔把这个意思以更加理论化的形式表达出来，即‘礼’主要不是指揖让进退的仪式仪节，而是指‘君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚’的伦理关系规范与原则，以及这些规范原则的充分表现。由于西周春秋的制度是宗法的、伦理的政治，所以这种‘礼’的理解，在政治上就是指按照这些伦理原则实现有序的政治统治。在他看来，这一切不仅是人伦人世之道，而且根本上是反映着‘天之经’‘地之义’。所以子大叔总括‘礼’的意义是：‘礼，上下之纪，天地之经纬也’。这个礼仪之辨的出现，绝非仅仅是思想观念自身独立的进步，它联系着极为现实的社会背景。”［22］礼乐的转型是以从礼乐到礼政为标志的。重视礼政的观念自春秋中期起已不断出现。以后这方面的论述越来越丰富，以至成为春秋礼学的一个重要特征。 在宗法关系危机四伏，政治秩序转为政治衰朽的现实环境下，有识之士对礼的传承加以反思，他们不再注重表面的礼仪形式，而把礼作为守国、行政、得民的根本原则。春秋时代的礼仪之辨，是轴心时代的重要思想成果，表明西周以来的“礼乐”文化为主的礼文化发展，已转变为对“礼政”的注重。人们已开始把礼作为规范、衡量人的行为的正义原则。“这就使得西周以来礼文化发生了一种由‘仪’向‘义’的转变，从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化，强调礼作为政治秩序原则的意义。从而，‘礼’越来越被政治化、原则化、价值化、伦理化。这并不是说礼完全变成了某种政治秩序和社会秩序的原则；而是说，礼乐制度作为一般文化被有变化的保留下去的同时，礼的这些面向被极大发展了，这个时代要求把礼的精神、礼的要义揭示出来、提炼出来。而思想家的关注的焦点，不再关注那些华丽典雅的仪典文化，而更关注现实生活世界的混乱与安宁。”［23］ 注释： ［1］〔美〕唐纳德·蒙罗：《早期中国人的观念》，上海古籍出版社，1994年，第27页。 ［2］《论语·先进》。 ［3］《礼记·礼运》。 ［4］郭伟川：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年，第2页。 ［5］王葆玹：《礼类经记的各种传本及其学派》，《经学今诠续编》，辽宁教育出版社，2001年，第308页。 ［6］郭伟川：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社,1998年，第3页。 ［7］张光直：《美术，神话与祭祀》，辽宁教育出版社,2002年,第93页。 ［8］刘宝才：《求学集》，陕西人民出版社,2004年,第552页。 ［9］《孝经·援神契》：“神农乐名曰《扶持》，亦曰《下课》。”《竹书纪年·前编》：神农作《下谋》。《吕氏春秋》：“黄帝又命伶伦与荣将铸十二钟，以和五音，以施英韶，以仲春之月，乙卯之日，日在奎始奏之，命之曰《咸池》。” ［10］《尚书·益稷》。 ［11］毛文学：《上古衣治初考》，《舜文化考论》，山西古籍出版社,2003年,第178页。 ［12］何炳棣：《原礼》，香港《二十一世纪》第 11期,第109页。 ［13］《论语·八佾》。 ［14］《论语·季氏》。 ［15］丁鼎诚：《论〈仪礼〉的作者与撰作时代》，《孔子研究》2002年第6期，第18页。 ［16］周予同：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社,1983年,第408~409页。 ［17］童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社,1980年,第154页。 ［18］陈来：《春秋礼乐文化的解体和转型》，《中国文化研究》2002年第3期，第26页。 ［19］《论语·季氏》。 ［20］《礼记·经解》。 ［21］《论语·泰伯》。 ［22］陈来：《春秋礼乐文化的解体和转型》，《中国文化研究》2002年第3期，第30页。 ［23］陈来：《春秋礼乐文化的解体和转型》，《中国文化研究》2002年第3期。 (《中国伦理的轴心突破》，湖南人民出版社，2011年) | 
/1 
狗仔卡
发表于 2014-3-19 00:21:16
QQ好友和群
QQ空间
腾讯微博
腾讯朋友
收藏
转播
分享
淘帖
支持
反对
提升卡
置顶卡
沉默卡
喧嚣卡
变色卡
抢沙发
千斤顶
显身卡
