“天下为公”与政制现代化

闽南姚斌

“天下为公”与政制现代化

王田葵

一、国家伦理的天下为公

（一）国家伦理的“德治”

中国几千年的文明史演变在神权和君权相结合的政制中，尽管派生出“返祖趋向”和“圣贤情结”，也很难形成法律神圣、制度崇拜的思想潮流。然而在政理上有一个民本思想长流，存在着宝贵的人权思想因素。这些因素混合在“德政”理想中，为转化成现代民主政治体制提供了丰富的思想资源。前者是中国文化基质的糟粕，后者是中国文化基质的精华。一篇《周礼》彰显了“贤人德政”的美好理想，宣扬了国家伦理的政制性保障。《礼记·礼运》之“大同”成了中国几千年连绵不绝的“圣人”梦，“小康”与其说是一种理想，倒不如说是更富批判性，更关注现实政治的“德政”标准。可以说，《礼记》是中华国家伦理的标志性著作。国家是人类文明发展史的产物。国家管理者或统治者管理国家的道德理想和规范，一般称为国家伦理。尧舜时代是否产生了“国家”或者产生的是怎样的国家，历史学家、考古学家的观点并不一致。笔者采用“古国”概念来表述乌托邦式的初始阶段的国家形态（有人称为酋邦联合体），意在说明舜帝“德治”，就蕴含了这种国家伦理的基因。

孔子将大同与小康当作仁德之治的两个阶段。《礼运》篇开始就说：“大道之行也，与三代之精英，丘（孔子）未之逮也，而有志焉。”这句话的意思是，大道实行的时代和三代英明之主当政的时代，我都没有赶上，可是我心里向往。

《礼记·礼运》中孔子给“大同”作了这样的表述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

孔子大同思想是中华民族理想的最早最完整的表达。《礼运·大同》虽然只有短短的107个字，但它描述的中华民族理想是一个温情的、仁爱的、和谐的、同时重伦理的公天下的社会。孔子的用意非常明显，它将尧舜时代的“天下为公”作为礼乐制度最高理想来向往。他一方面用圣王之制来批判“礼崩乐坏”的现实制度，另一方面以圣王之制为典范，希望建立一种像禹、汤、文、武、成王、周公治理的“小康”社会。

从内涵看，“大道”即中道，而“天下为公”则是行大道的理想目标。孔子的大同思想，既具有道德价值，又提供了一种制度诉求。“选贤与能”是一种政治制度；“使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”是社会制度；“男有分，女有归”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”是一种经济制度。当然，《礼运》篇反映的是先秦儒家的理想。天下为公的社会，可以陶冶人，官员、百姓皆成善人。换言之，在这样的社会，尧舜圣王与大禹、皋陶等贤臣可以实现最理想的仁政。

德治的理想首先体现在帝位的继承制度上。在郭店楚简《唐虞之道》里，肯定尧舜时代存在过禅让制度。简文说：“唐虞之道，禅而不传”，“尧舜之道，禅也”。［1］徐中舒先生说：“在私有制和传子局面产生以前，禅让或推选是社会发展的必然阶段。我们可以在少数民族史中得到例证。”［2］他举出的材料很有说服力，不妨转引于下：“旧夫余俗，水旱不调，五谷不熟，辄归咎于王，或言当易，或言当杀。”［3］“（契丹）部族之大夫曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推在五人建族鼓以统八部。至其岁久，或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争。”［4］徐先生进而说：“不仅夫余、契丹有推选制度，就是蒙古和满族也曾经有过推选制度。……元朝在宪宗以前，立皇帝，还是由忽立而台大会推举的。铁木真死，诸王百官大会而立窝阔台。窝阔台死，皇后临朝，会诸侯百官而立贵由。蒙哥之立，是拔都倡议然后由诸王百官会议立的。清朝努尔哈赤死，皇太极立。但是，与皇太极同称四大贝勒的代善、阿敏和莽古尔太，都与皇太极同座受百官朝拜。”［5］徐先生的看法有一点不够准确，那就是把首领推举制定在私有制产生以前。大多数专家认为，无论尧舜时代，还是上述少数民族推举领袖的时代，私有制都已经产生。除此之外，徐先生提出的史实和结论都是很可信的。

禅让制存在的历史原因是什么呢？过去研究者多以“军事民主制”作解释，是有道理的。郭店楚简发现以后，陈明以制度经济学理论作了新的解释。他认为，各部落普遍倾向于建立一种满足本部落最大利益的秩序，这使得部落的秩序目标处于矛盾对立之中，唯有凭借武力才能建立这种秩序。而当时“天下万国”，各小邦国不具备征服天下的实力，于是只得偃武修文，寻找共处之道。当时被后世称为帝王的尧、舜、禹实际只是召集人，他们行事要以各部落公共利益为标准。《唐虞之道》说：“尧之举舜也，因舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也。”尧禅让于舜是以公共利益为标准的，所以禅让制度叫做“公天下”。

“郭店简《唐虞之道》确实是一篇独特的文献，是战国中期旧制度死亡命运已成定局，新制度建立尚在探索的那个特殊历史时期产生的一篇独特的文献”［6］。此文与《尚书·尧典》、《礼运》篇的主题是一致的。不仅于此，孔子在《论语·尧曰》中提到了尧舜禅让的事情，他说尧让位给舜时说过这样的话：“尧曰：‘咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”就是说，尧要让位舜了，勉励舜谨慎从事，告诫舜，如果他不能办好公共事务，闹得人民贫困活不下去，他的位子就保不住了。舜晚年让位给禹的时候，也说过同样的话。从这里可以看出，禅让是尧舜行 “大道”的主要表现，禅让制度本身反映了中国天下为公的精神。

（二）公与私阐释的历史演进

在社会发展史上，公私问题是一个永恒的问题，而不同时代有不同的公私观。  

舜帝“德治”理念集中体现在“三重道德”体系之中。而三重道德之一的社会道德，其核心是一个“仁”字。“仁”与“公”关系密切，这一断言需要作适当的阐释。

其一，关于“公”字的训释。范德茂、吴蕊在《关于“厶”字象意特点及几个证明》一文中作了考证。他们从公字的“厶”字谈起。“厶”，韩非说：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”此说不确，早有定论。其实，“厶”是一个很有意味的会意字。人类在原始共产主义社会，实行的是简单的平均分配原则。久而久之，截流私分的现象必然产生。这些人面对当时通行的“道德”又不敢正面理直气壮地面对，只好“偏”着头，人们看到其“鼻”的侧面。“所以，我们认为，‘厶 ’是象意字，它表示的意义是字形以外的，非关字形本身。它的意义应当是：‘偏也。侧面于人，掩匿其奸。’”［7］与“厶”相关的“公”字。从“八口”，它是人面的正面形象，与侧面看到的人鼻（厶）相反。“八”为鼻两侧的两条曲线，下面是人的“口”形。“整个字的含义是为‘正’，即正面于人，坦荡而无所私藏。”［8］笔者认为，从道德的角度看，公也，正面于人，展现其公开。凡与其正大光明、为仁、为善之举谓之公。

其二，公与私的早期文献含义。如《尚书》载：“今天相民，作配在下，明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞；无或私家于狱之两辞。”［9］孔颖达疏曰：“汝狱官无有敢受受货赂。成私家于狱之两辞，勿于狱之两家受货致富。”《吕刑》这句话是说：“今天助民，汝等配天在下。当明察一偏之辞而不偏信，民之治，无不在于平听狱之两造之辞，无或私利于狱之两辞哉！”（周秉钧《尚书易解》）这里的私，指私利。

《左传》中的公与私，显然与道德相关。文公六年（前621年），叟骈曰：“以私害公，非忠也。”这里的“私”指私怨，“公”指杀贾氏以妨越盾的事，即公事。襄公二十六年（前548年），晏子曰：“非其私昵，谁敢任之。”“私昵”指个人所昵爱的人。

《论语》中，据杨泽波先生统计，公字出现七次，大多指公事。如：“非公事，未尝至于偃之室也。”［《论语》（六）十四］“禄之去公室五世矣”［《论语》（三）十六］等。私字出现两次：“退而省其私。”［《论语》（二）九］、“私觌，愉愉如也。”［《论语》（五）十］《孟子》中公字作单字（不含公曰）共出现四次，基本上指公事。如：“惟助为有公田”［（五）三］，“同养公田”［（五）三］，“于卫孝公，公养之土也”（十、四）。此外，还有指爵位的句子，如“公侯皆方百里”（十、二），“王公之尊贤者也”（十、六），“柳下惠不以三公易其介”［十（三）二八］。

《孟子》中“私”字出现十次，除“私妻子”（八、三十）指“偏爱”外，其余均指“个人的”，“私人的”。如“沈同以其私问曰”［（四）八］，“不告于王而私与之吾子之禄爵”［（四）八］，“夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎”［（四）八］，“而独于富贵之中有私垄断焉”［（四）十］，“遂及我私”［（五）三］，“八家皆私百亩”［（五）三］，“公事毕，然后敢治私事”［（五）三］，“予私淑诸人也”（八、二二），“有私淑艾者”［十（三）四十］。杨泽波先生最后得出结论：“公字和私字主要指社会上具体的人和事，如指公田等等。孟子从来没有把义等同于公，把利等同于私，以公私论义利缺乏文字根据，不足服人。”［10］

需要指出的是，在先秦典籍中，各家的公私观并不一致，以儒、道、法诸家为例便可看得很清楚。张京华教授对此作了详尽的考释：［11］

首先，“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”。

“亲”释为至、到，《说文》“亲，至也。”段注：“情意恳到曰至。”言父母者，情之聚至者也，故谓之“亲”。“亲”同时解为“身”，有“躬亲”之文。如《礼记·哀公问》：“大昏既至，冕而亲迎，亲之也。”亲迎谓亲自迎娶。孔疏：“上亲，犹自也；下亲，亲爱也。”

《庄子·养生主》“保身、全生、养亲、尽年”，养亲犹言养身。古人以生命与宗族整体延续有关，故养身与孝养父母相关，故《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”而“仁”字可与父母血缘之“亲”互释，在道家《庄子》、儒家《孟子》及法家诸书中均有涉及。《说文》：“仁，亲也。”《庄子·天运》：“至仁无亲。”《庄子· 在宥》：“亲而有可不广者，仁也。”《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也。’”《孟子·万章》：“孟子曰：‘未有仁而遗其亲者也。’”法家之学，儒家常责之不仁，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”［12］。

“无亲”释为“无私”。《国语·晋语六》范文子曰：“天道无亲，唯德是授。”《孔子家语·观周》及《说苑·敬慎》、《皇览·记阴谋》引《黄帝金人铭》： “天道无亲，而能下人。”《老子·七十九章》：“天道无亲，常与善人。”“天道无亲” ，皆解为“天道无私”。从这里可见，儒、道两家皆言天道、人道，而各有虚实之分。儒家言天道多依托名义。道家言人道一概菲薄。儒家论人道，主于亲亲，凡言无亲，多为贬义，反之，有亲、有私为褒义；道家以自然为中心，凡言无亲，皆为褒义；法家的韩非子认为“背私谓之公”，凡言“无私”多为褒义。儒家只在家与宗族关系上，“无私”才为褒义。例如，《左传》昭公二十六年：“王不立爱，公卿无私，古之制也。”《国语·鲁语下》：“公父文伯之母朝哭穆伯，而暮哭文伯。仲尼闻之曰：“季氏之妇可谓知礼矣。爱而无私，上下有章。”《国语·周语下》：“加之以无私，重之以不殽，能避怨矣。居俭动敬，德让事咨，而能避怨，以为卿佐，其有不兴乎！”上述这类例证说明，由公族而言，“无私”才为褒义。

其次，儒家将“仁”释为“亲”，“亲”释为“私”，“私”是褒义的情况到后来有了反转式改变。这种改变在宋儒尤为明显。宋代以“无私”释“仁”的例子很多。宋儒喜言天理。以“无私”释天理，遂亦以“无私”释“仁”。如《朱子语类》卷六：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。……无私以间之则公，公则仁。……惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”《朱子语美》卷四十一：“无私便是仁。……人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”《朱子语类》卷九十六：“公而无私则仁。”至于君子小人之分与中庸之义，亦可以“公心”“私心”为判分。如《朱子语类》卷二十六：“‘君子小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至于刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾者也，亦可借而自修省耳。只是一个公心。”《朱子语类》卷六十三：“心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是。”经过宋儒的诠释，“仁”之义不仅强调了“无私”，而且上推至于天道，天道亦已下涵人性。

综上所述，先秦儒家释“仁”为“亲”，“亲”为“私”。就空间概念而言，共同体对“家”和“个体”，“家”、“个体”谓之“私”，共同体谓之“公”，二者关系应先公后私；就人与人的伦理关系而言，“公”与“私”一般不存在善恶之别。随着秦汉帝国的建立，在政治领域的公私概念终于形成，即把国家、朝廷、官事称为“公”，而把私家、私人、私事称为“私”。值得一提的是，从共同体的公派生出平分的道义观念，是借重于“天”之中介来达成的。《吕氏春秋·贵公》：“昔，先圣王之治天下也，必先公。公则天下平也，平得于公。尝试观于上志，有得天下去众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下，天下人之天下也。阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。……天地大矣……万物皆被其泽，得利。”道家也有天之无私，“天乃道”，“道不私”的观念。这样，儒道便形成了普遍性的公的“道义”；以天之无私、不偏为分配的公平原理；以正面于人的平分为公，以侧面于人的偏邪为私。如此，公私观念既然包含着道义正反关系的意义，因而将“仁”释为“亲”和“私”，即将“私”概念作肯定来使用的场合极少，并且越来越少。这种演进与其说是历史的必然，不如说是中国文化传统的可悲之处。

纵观中国思想史，从肯定方面主张过私的，尚可举出六朝、明末清初和清末民国三个可谓激荡时期的例证。六朝时的嵇康（223—262）写了《释私论》。从道义上说，他除了肯定为公的道、善和为私的违道、凶邪相对应的主范畴外，又提出了显露之公与隐匿之私相对的次范畴。违道、凶邪之私，只要是显露，就是公。人应当显露真情，这个“情”就是作为人之本真的“自然之质”。明末清初时，“私”意味着私有财产，像李贽所说，“夫私者人之心也。……如服田者，私有秋之获而后治田必力”［13］。顾炎武也说：“有公而无私，此后代之美言。”又说：“会天下之私，以成天下之公。”［14］这样，肯定公与私成为早期启蒙思想家们的观点被首次提出来，意义尤为重大。到了清末民国时期，将私与人权联系起来，认为“私之一念”，“仍由天赋而非人为者”，视中国为“我之中国”，以谋求国民之独立和国权之伸张。朝廷与皇帝，因其少数性与专制性，被视为“一家一姓之私”，而民因其多数性与被奴役性，而被视为“公”。那么，如何看国民之私呢？针对君主一人独私其国，启蒙主义思想家主张由全体国民私其国，从而倡导国民之民权。这里的“私”即“夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也”。清朝末年，形成了一种新的“公”的概念，即视私权集结而成的民权为“公”。

孔子一生多次赞扬舜德。子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下而不与焉！”［15］《吕氏春秋》曰：“舜有九子，不予其子而授禹，至公也。”《帝王世纪》云：“帝有虞氏……有圣德。”（汉）刘向《说苑·至公》云：“古有行大公者，帝尧是也。……得舜而传之，不私于其子孙也。”从以上这些文献材料中可以看出，古人把舜帝当作“至公”的圣人。虽然，“公”包含了以“财产公有”为内容的原始共产主义社会的重要特征，这一特征在孔子的“大同”思想和老子的“小国寡民”思想中体现得尤为充分，但是，从“道德”的角度看，“公”是一种至善的最高道德修为。对于帝王而言，“公”的最显著的标尺能否推行“选贤与能”，是不是“博施于民而能济众”，按儒家的观点，即是不是实行仁政。将天下当成公共的、而不是当作一家之私有，他在治国时才会公平公正。清代的思想家唐甄（1630—1704）看到了这点。他在《大命篇》说：“人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣，提衡者权（秤锤）重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以舜禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣。岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”从这里可以看出，“公天下”的公，导源于这样的逻辑演进：由孝而至仁，由仁至圣，仁圣者，至公也。正因为如此，孔子在《礼运·大同》中所说的“天下为公”，主要指“选贤与能，讲信修睦”。禹奉告舜：“帝，光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”［16］这个“献”字即指万国的贤人，禹奉告舜要举用他们。舜自能领会。舜有九子，而让禹继承帝业，可见其选贤之道。（清）孙希旦《集解》：“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也。”文中所说的“大道”指的是“三代之英”以前的尧、舜之道。虽然，在先秦文献中，“五帝三王”泛指古圣帝明王，有时与尧、舜、禹、汤、文、武并在一起，有时指“先王”或“圣王”。如：“仁，故不以天下为利；义，故不以天下为名……是故圣人上德而下功。”［17］“尧、舜、禹、汤、文、武者，已斯代以成天下；必待以生，故先王重之。”［18］然而，“大道之行”主要指尧舜之圣德。《谥法》曰：“仁圣盛明曰舜。”舜帝是“天下为公”的圣德之范。

尽管自宋代以来，有不少学者提出质疑，认为《礼运》所记非孔子语，甚至认为孔子没有使用过“大道”的概念，“大道”属于老子的思想，或者还有墨家的思想成分。然而，质疑者也认为，《礼运》篇的确有孔子和儒家元典的思想因子。若上述推论成立，则《礼运·大同》更全面地反映了战国后期知识者对舜文化的解读［19］。《礼运·大同》云：“大道之行也，天下为公。”这是迄今我们看到的最早的有关“天下为公”的文献。近几年专家根据郭店楚简考证，《礼记》大约成书于公元前330年。要求大同是人类本能的需要，因为要求人人平等是人类的本能需求。相信未来的族群、国家、全球的人，都能公平公正相处，相信有一个以“全球伦理”为核心的全球文化认同的出现，达到各种文化资源能共存共享等等。这种大同理想仍然是今后人类共同的愿望，虽然刚过去的20世纪人类为大同理想的失败实践付出了惨重的代价。

注释：

［1］李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》十七辑，三联书店,1999年。

［2］徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社,1992年，第20页。

［3］《三国志·夫余传》。

［4］《新五代史·契丹传》。

［5］徐中舒：《先秦史论稿》，巴蜀书社，1992年，第22页。

［6］刘宝才：《求学集》，陕西人民出版社,2004年,第387页。

［7］［8］范德茂、吴蕊：《关于“厶”字的象意特点及几个证明》，《文史哲》2002年第3期。

［9］《尚书·吕刑》。

［10］杨泽波：《公与私：义利诠释中的沉疴痼疾》，《中国文化研究》2002年第1期。

［11］张京华：《先秦典籍中“仁”字本义试解》，《北京青年政治学院学报》2007年第4期。

［12］《汉书·艺文志》。

［13］《藏书》。

［14］《日知录》。

［15］《论语·泰伯》。

［16］《尚书·皋陶谟》。

［17］《孟子》。

［18］《管子》。

［19］裴传永：《“大同小康”之论非关孔子辨》，《孔子研究》2003年第6期。

（王桂安：《中国伦理的贞下起元——哲学语境中的舜文化》，湖南人民出版社，2011年）