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其次，春秋战国时期诸子学对王官学的突破实质上不止是一种“哲学的突破”，除道家对人类史前自然状态及其向文明状态的进化有一定程度的哲学认识，称得上是“哲学的突破”外，其余诸子和儒家墨家等基本上讨论的是社会政治理想和道德理想。因此它们对王官学的突破基本上是一种“政治的突破”或“道德的突破”。联系到前文已经指出的雅利安印度文明是一种“宗教和哲学的突破”，犹太民族的先知运动是一种宗教神学的突破［144］，因此将人类历史上轴心期发生的这个文化的突变单纯称为“哲学的突破”也许不妥，事实上这是人类历史上第二次重大的觉醒（就一般情况而言，第一次是产生神话）。如果将第一次觉醒，即神话的产生看作人类从自然状态迈出的重要的一步，即从黑暗和文化的沙漠迈向文明的重要的一步，那么这次觉醒则使人类从神话中走出，即由过去作为史前社会意识形态整体的神话状态发展成作为世界观的哲学，以及政治、道德、法律、艺术、宗教等多种社会意识形态诸形式。因此，这是一次“意识形态的突破”，其中当然地包括了“哲学的突破”。在中国春秋战国时期，诸子学中各种不同的意识形态观念尚未各自独立和分离开来，这种情况一直延续到西学东来之后，这是与诸子学之后，继续出现纬书政治神话这一特殊的中国文化轨迹相联系的。 3圣王神话的社会功能 至此我们考察了中国先秦社会意识形态（诸子学）突破王官之学的状况及其对史前人类由自然状态走向文明状态这一历史进程的体认。正如前文已经指出的，在其他主要文明圈内，对人类从自然状态进入文明状态这一历史过程的感悟和表达，第一次出现于神话之中，第二次才表现于哲学等意识形态形式之中。然中国的情况却相反。在这里，首先是出现了政治、道德和哲学等“意识形态的破突”之形式反映了对这一过程的认识，然后才过渡到神话——纬书政治神话的皇帝五帝观念之中。这成为一般民族神话中所谓“失乐园”母题在中国文化中的第一个重要特征。这个特征同时又决定了它的第二个重要特征。这就是这个母题是出现于成熟的意识形态形式如哲学产生之后，而不是如一般情况那样产生于人类自然状态向文明史的过渡阶段。因此包含了这个母题的政治神话及这个母题本身（即皇帝王霸）就不再是作为史前的社会意识形态整体和实体（神话），而已是一种文明社会的意识形态形式，即政治意识形态了。这可以历史事实为据。鉴于这些记载很多，今略举三例如次： 其一，《汉书·王莽传》载元帝之末，“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝。’符命之起自此始矣”。又载梓潼人哀章作铜匮，一曰“天帝行玺金匮图”，一曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。王莽据以篡汉、汉为尧后居火德，王莽自比舜后，故赤帝铜匮表明王莽当受汉禅，其铜匮之词实即所谓谶言，属于纬学内容［145］。 其二，《后汉书·隗嚣公孙述列传》载蜀中太守公孙述“好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记，以为孔子作《春秋》为赤制而断十二公，明汉重平帝十二代，历数尽也。一姓不再受命，又引《录运法》曰：‘废昌帝、立公孙。’《括地象》曰：‘帝轩辕受命，公孙氏据’；《援神契》曰‘西太守，乙卯金’，谓西太守而乙绝卯金（即刘也）也。五德之运，黄承赤而白继黄（按即木苍—火赤—土黄—金白—水黑之序也），金据西方为白德，而代王氏得其正序。又自言手文有奇，及得龙兴人瑞，数移书中国，冀以感动众心。帝患之，乃与述书曰：‘图谶言公孙即宣帝也，代汉者当涂高，君岂高之身耶？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎？君非吾臣乱子，仓卒时人皆欲为君事耳，何足数也？君日月已逝，妻子弱小，当早为定计，君可以无忧。天下神器，不可力争，宜留三思。’署名‘公孙皇帝’”。而《后汉书·光武本纪》载光武帝卒以关中《赤伏符》所谓“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”［146］，即皇帝大位。 其三，《后汉书·桓谭传》记光武帝迷信谶纬，“多以决定嫌疑”。桓谭曾多次上书谏止，光武不悦。“其后诏会议灵台居处，帝谓谭曰：吾欲以谶决之何如？谭默然良久曰‘臣不读谶’，帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰‘桓谭非圣无法，将下斩之’。谭叩头流血，良久乃解。”事实上，光武之后，帝诏多引纬书，如明帝诏引《尚书纬·璇玑钤》“有帝汉出，德洽作乐，名太予”。据以改郊庙乐名曰《太予》［147］。而汉章帝钦定《白虎通》亦多引纬谶以为典据。 对这些汉代史实，史家多有注意。然而一般均以政治诈术视之，未就学理进行研究。今按，这些记载其实正是谶纬作为政治意识形态形式作用于社会生活的实录，亦即汉代政治利用谶纬作为官方意识形态的明证。这说明纬书这种理论形式在当时已然成为一种特殊的统治阶级的政治意识形态形式。作为一个文化标本，这一问题值得深究。 首先，纬书虽然托名孔子所作或黄帝、苍颉所作，或并无主名，但从例一中哀帝作铜匮之谶即可知，谶纬或纬书是汉代社会一定的阶级和社会阶层出于政治目的的自觉创造物。其中某些谶言可能早在西汉早期或先秦就已出现（然而大成及盛行于哀平之世）［148］。然而它们的政治性和自觉性是共同的。因此，与一般神话比较，这首先是一种意识形式或意识形态形式，其次这是一种特殊的政治意识形态形式。 其次，谶纬之作为意识形态形式还表现于统治阶级也明确地意识到它的可利用性。这从上列例一、二、三均可见出，而且不同的社会阶层均在利用它，既有利用它维护刘汉王朝的，也有利用它以推翻刘汉天下或以自代的。自汉武帝末世眭弘提出汉家尧后，当效法以禅让天下。及武帝时甘忠可、夏贺良倡汉当再受命均告失败后，王莽是第一个成功地利用谶纬实现其政治目的的。先秦有燕王哙禅位子之的事，结果燕国大乱。因此先秦以来禅让说还没有出现过成功实践，都还只是一种传说和理论形式。王莽篡汉成功主要得力于当时的知识阶层制作谶纬及利用它制造了特殊的氛围［149］，实际上开创后世政治生活中汤武征诛形式之外的另一种改朝换代形式——禅让制的先例。曹氏父子篡汉，魏政权禅晋，南齐禅梁等均取法于此。光武帝所以要亲自还书公孙述诘问“君岂高之身耶”，正是因为他明确意识到公孙述利用纬书制造舆论所可能造成的威胁，而他所以能够据《河图赤伏符》而居南面之尊，正说明谶纬这种意识形态形式在当时具有极大的欺骗性。 然而，纬书政治神话这种怪诞形式是怎样以及如何成为一种政治意识形态的呢？这便不只是一个哲学问题或历史学问题，而同时还是一个人类学、社会心理学的问题，为了说明该问题，有必要先读一则人类学的材料： 当传教士和人种学者G斯特日鲁（G.Strehlow）问澳洲人阿朗塔为什么他们要从事某些仪式时，回答总是“因为祖先命令这么做”。新几内亚的凯族人（Kai）拒绝改变他们的生活方式和劳动方式，他们解释说“耐姆（神话祖先）这么做，所以我们也同样做”。当询问一种特殊仪式的细节原因时，Navaho族的歌者回答：“因为圣人Holy-people首先这么做!”印度的神学家和仪式主义者，也以同样的证明方式断言：“我们必须按神在开始时那样去做。”（Shatapatha Brahmana Ⅶ214）“神这么做，所以人也这么做”（Tai TiriyaBrahmana，Ⅰ5、9、4）。一句话，神话的首要功能是揭示一切人类仪式和行为意义的典型范式——供给食物、婚姻、工作或教育、艺术和理智。［150］ 这说明人类历史上曾经有过一个时期，神话被作为一种社会意识形态的权威整体和实体，对人类生活视野中的一切给予说明和证明，并因此成为人类生活行为的典型范式（提供证明和提供范式有时是同一的有时又是分离的）。可以想见，在当时只有神话（或主要是神话）能够为社会生活的形式和内容，尤其是它们的起源及其当然性提供证明和说明。这是因为关于神、祖先、圣人的神话是神圣的，具有至高无上的社会权威。一种社会生活或生产形式如婚姻、祭礼或狩猎等，如果是理所当然的，那么它就必然是神创的，也就是说它必然（也必须）具有神话的起源。这之间几乎是难以追究其时间的先后或因果的关系的，因为它们往往同时具备了这两者。反之，如果一种社会生活形式不具备神话或神性的起源和证明，它就是不合理的，就不可能长期存在下去。而解救它的办法是唯一的，这就是为它制造一个神话的起源从而将它引入神话。当然，对于这种情况史前社会的个人也许没有明确的认识，它是由社会集体在不知不觉中逐渐地形成的。因为还不是意识形式，所以不可能达到这种自觉性和目的性。这就与汉世的政治神话区别开来。与政治神话相似的是它也执行着文明社会类似于政治、宗教等意识形态的社会功能。 据调查，波利尼西亚人的宗谱颂歌由行吟诗人创作于女王的妊娠时期。他们与胡拉（Hula）的巫师交流并向他们学习。男女巫师们一边跳舞一边不断地吟诵着颂歌，直到孩子出生。似乎这位未来的部落酋长的胚胎的生长是与对祖先神话和宇宙进化神话的简要讲述同步发生的。一位酋长的妊娠成为对世界象征性创造之叙述的结果［151］。这说明，在史前社会神话与巫术是无法完全分离的。事实上，巫术往往成为与神话被讲述相伴随的仪式，而神话也往往成为整个巫术的有机部分，由巫师来讲述，因而执行着巫术的功能。所谓巫术，就是把两种物质及其运动形式之间的某种可能性联系（如相似性、时间先后、属种关系等）当作因果性联系，或直接将它们等同起来，企图通过操作其中一种物质形式改变或影响另一种物质的存在形式。在上例中，宗谱颂歌（对氏族起源及其演变的神话叙述）与女王的妊娠、新酋长的出生之间没有任何联系，但被当作为具有因果关系的两个事件，巫师通过吟诵神话和跳舞来影响新酋长的出生。意识形态的功能是一种理论的功能，它是通过控制社会意识状态和社会心理状态、左右社会舆论来达到影响社会和维护某种阶级利益的目的。史前社会的巫术功能则是一种操作的或实践的功能，它是通过人们对它的盲目信仰来满足社会需要的。神话虽然既没有意识形态的阶级性和思维水平，但它在史前社会执行了文明社会中意识形态的功能；也没有巫术的操作性能（即改变某些物质存在形式），但它同样受到社会的普遍信仰，并可能在巫术操作过程中被作为咒语来讲述。可见神话在史前社会同时具备了和执行着这两种功能：即意识形态之理论的功能和巫术之操作的或实践的功能。 综上所述，史前社会中，神话既为社会生活提供值得模仿的仪典范式，又为社会生活形式合理性提供神圣的说明和证明，同时它还具有一种实际的实践操作功能。既有转向与巫术建立联系的可能性，本身又是文明社会意识形态的史前存在形式。 纬书政治神话是史前神话的文明形态，这不但是因为其中诸神和文化英雄与中国原始神话存在千丝万缕的联系（见第一章），不但因为它基本具备一种神话的形式和结构（见第二章和本章），还因为它在汉代社会中执行了与前述神话在史前社会中极为相似的社会功能。其中王莽篡汉淋漓尽致地表现了纬书政治神话形式的这种社会功能。 王莽篡汉具体说来是通过不断地制作所谓“符命”来实现的。“符命”即是所谓谶言，亦即是纬书［152］。第一次制作的符命是谢嚣制作文曰“告安汉公莽为皇帝”的丹书。《汉书·王莽传》载汉平帝元始五年崩后，“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方。有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝。’符命之起，自此始矣”。太后虽不允，终于还是作了让步。王莽行周公故事，居“摄皇帝”，后汉宗室广饶侯刘京上书言齐郡临淄县昌兴亭长辛当一暮数梦，受天公使言曰“摄皇帝当为真”，又有“铜符帛图”之文曰：“天告帝符，献者封侯。承天命，用神令。”王莽据此又改“摄皇帝”为“假皇帝”。最后梓潼人哀帝造作两铜匮（如前文例一所叙），书言王莽为真天子，以授王莽。《王莽传》载： 章闻齐井、石牛事下，即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射。仆射以闻，戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。 王莽执位后，哀帝金匮所书辅臣，连同城门令王兴和卖饼儿玉盛一并受封。为了为汉新相禅找根据，又一再声明“王氏虞帝之后，刘氏尧之后”，甚至王莽受命丁卯之日，也是因为“丁，火，汉氏之德也；卯，刘姓之所以以为字也，明刘汉火德尽而传于新室也”。为了说明王莽受禅是出于天命之不得已，王莽还遣王奇等人班《符命》四十二篇于天下，大归言莽当代汉有天下。仅王莽亲自所得之符命即有武功丹石、三能文、铁契、石龟、虞符、文圭、玄印、茂陵石书、玄龙石、神井、大神石、铜符帛图，所谓“申命之瑞，至于十二，以昭告新皇帝”（均见《汉书·王莽传》）。 王莽所以如此重视符命这种谶言或者纬书形式，正是因为符命即是天命。孔子曾提出“畏天命，畏大人，畏圣人之言”之“三畏”，“天命”为第一畏。无疑，即使在汉代，“天命”也仍是一种最高的社会权威。在纬书中，“天命”表现为天皇燿魄宝和五天帝神的意志。王莽所班《符命》四十二篇包括德祥五事，如文宣之世黄龙见于成纪、新都，符命二十五，如井石、金匮之属；福应十二事，如雌鸡化为雄之属，均不过表彰天命的权威及王莽当代汉，其实质即属于纬书政治神话，以天命为神，以王莽为圣人（可见汉人表彰安汉公的奏折）。在前述例二、三中，光武帝与公孙述争诩为“公孙皇帝”的书信往还，桓谭谏止光武帝迷信纬书几于丧命，以及前述王兴、王盛以役吏、卖饼儿受封，均显示了纬书政治神话之作为社会典型范式的神圣权威。 具体说来，王莽、光武们为什么要制作符命和利用谶言、纬书？这是因为谶纬或者托诸圣人孔子，或者托诸神灵，是天命。天帝意志的直接体现，因而具有最高的权威性和影响力。汉武帝穷兵黩武，对社会生产力造成极大破坏，引起昭宣以来整个社会的不满和反抗情绪。其中继承了先秦士大夫批判意识的汉代儒生士大夫（如夏侯胜、眭弘、盖宽饶等）甚至将这种不满和反抗表面化，要求汉帝求索贤人禅以天下。在这种情况下另外一些方士、儒生便继承和利用先秦以来的天命观念及西秦以来的民间巫术宗教思想，纷纷制作纬书，其中包括圣圣相禅的政治神话，与眭弘等汉为尧后说相呼应。可见，实际上在王莽利用纬书篡汉之前，可以说汉当让天下的思想已经成为一种普遍的社会情绪。在此情况下纬书政治神话遂成为表达和象征这种情绪的时代精神。在这种情况下，王莽及光武要利用纬书政治神话就成为必然的了。他们对纬书的利用，显然有欺骗社会、树立意识形态的目的，但这种欺骗有时也使自己陷溺其中不能自拔。 另一方面，先秦诸子即开始盛赞上古三代的文明道德，纬书政治神话则更是以重复性地描叙三皇五帝的美政为矢志。这种美政作为社会政治和道德理想的黄金时代，人类生活的美好乐园，总是一再重复地出现于纬书之中（今日所以得复见这种盛况还得力于后人的一再征引和集辑，这些征引本身也正是一种纬书行为，即一种与纬书神话作者在创作纬书时多少有些相同的心情支配下的行为）。这种美政神话，正如前引氏族部落人们的普遍心态所感受的一样，首先，这种远古的美政神话是神圣的，具有最高权威；其次，这种美政神话为现实政治生活提供了理想的典型范式，既包含对现实中虐政的批判，也包含对现实中善政的维护和证明。但是，对这种美政神话的重复叙述，还具有一种巫术的功能，这就是美化现实的功能。因为对这种神话的叙述本身能够使操作者们相信，或许他们自己及他们生活的这个时代与所叙述的美政神话发生本质上的认同，即他们已经生活于神话中的那个黄金时代了。因为： 活化神话（即对神话的重复叙述和操作）（因而就）意味着一种真正的宗教经验。因为它与日常生活的普遍经验不同，这种经验的宗教性是由于人们在这种不断地表演传统的、令人兴奋的重大事件（按：即神话业绩）时，他们似乎一再地目睹了这个超自然的创造工作。他（指表演者）不再生活于日常生活的世界，而是进入一种理想化了的、为超自然存在所充满的玫瑰色世界。这里所进行的不是对神话事件的一种经验，而是一再地重复它们的神话，主人公（Protagonists）在其中出现，他变成了他们的同时代人。这也意味着他不再生活在编年史的时代中，而是生活于史前时代，即生活于神话事件第一次发生的时候。这就是为什么我们要说，神话的时代是一个强大的时代。［153］ 毫无疑问，王莽在前往高庙拜受哀帝金匮及逼孺子刘婴禅让天下时，他是努力要人们相信他是在迫不得已地效法圣王故事的（圣王故事是不可能重复的，但可以重复性地叙说和暗示），所以他要一再暗示说他是虞舜之后、刘为唐尧之后。同样，在纬书政治神话中，在今存纬书中（有些篇目可能并非因为重复征引所致，而是原文即是重复叙述的。这一方面因为有些章句意义相同、相近，但文句颇异，不可能是传讹所致；还可由今存较全的《易纬》中见之。其中还有相同主题的多次重复叙述），所以会出现既多相似而又重复的三皇五帝美政神话，既有纬书作者思维混乱的原因，也反映了纬书作者的特殊心理经验，这实际上就是一种“活化神话”的经验，这种心理经验在汉代反映了当时的普遍性社会心理。而正是基于这种社会心理，纬书政治神话得以执行社会意识形态，尤其是政治意识形态的功能。 需要进一步指出的是，这种反映在纬书作者和汉代社会中的“活化神话”的普遍心态，以及纬书政治神话得以执行政治意识形态功能这一事实，典型地说明了这种生长于两汉文化氛围之中的思维方式是一种主要存在于史前神话中的象征思维，或思维的象征过程。 注释： ［1］顾颉刚、杨向奎：《三皇考》，哈佛燕京学社，第3页。 ［2］《论语·为政篇》载：孔子曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。此即柯维骐语所出处。 ［3］顾颉刚、杨向奎：《三皇考·童序》及该书第十七节。 ［4］主要有顾颉刚《中国上古史研究讲义·谶纬》及《三皇考》。周予同《纬谶中的皇与帝》文。陈槃所作若干文章。 ［5］汁光纪，一作叶光纪。 ［6］本书资料来源主要以日本安居青山、中村璋八《重修纬书集成》为根据，参阅《纬攟》、《汉学堂丛书》、《黄氏逸书考》等明清以来的集辑丛书。 ［7］经史专家周予同、顾颉刚先生在资料搜集和梳理方面做了大量工作，为本书研究提供了很大方便。 ［8］司马贞《史记·三皇本纪》自注引。 ［9］［10］［11］《纬攟》据《说郛》以为《春秋纬》文。 ［12］《黄氏逸书考》以为《易纬·坤灵图》文。 ［13］见《三皇本纪》注引。 ［14］《路史·前记二》引。 ［15］《古微书》以为《雒书·灵准听》文。 ［16］［17］［18］见《重修纬书集成》，《洛书灵准听》载，下文凡出自《重修纬书集成》者只著篇名。 ［19］见周法高主编《金文诂林》。 ［20］翁独健为顾、杨《三皇考》作跋文首发此议，然未确信之，今证之。 ［21］《帝系》、《五帝德》均作于先秦战国之世，汉人录入《礼记》。 ［22］《中候敕省图》：郑注：“德合五帝坐星者称帝。”又曰：“感五帝坐星者称帝。” ［23］《左传·文公十八年》曰：“少皞氏有不才子……” ［24］《左传·昭十七年》：“少皞氏鸟名官”，又“我高祖少皞挚之立也”。 ［25］见《汉书》本传。 ［26］《世经》中无周汉二代。 ［27］D.A.Leeming,Mythology,the Voyage of the Hero,and ed.Newyork,Harper Row,1981. ［28］D.A.Leeming.Mythology.The Voyage of the Hero,Part I. ［29］黑格尔《希腊哲学》中称希腊文化有如欧洲文化的家园，见《哲学史讲演录》第1卷，第157页。 ［30］“母题”，或称“原型”，原为文学批评中用以指称某种叙述环境中一再出现的文学主题或神话意象，这里指纬书神话中下述几个一再出现的神话意象及其反映出来的中国文化主题。 ［31］［32］见《黄氏逸书考》所载，《重修纬书集成》本未载。 ［33］《诗经·玄鸟》。 ［34］《大雅·生民》。 ［35］［37］孙卓云：《〈诗经〉与同代社会研究》，第3、6、18页。 ［36］陈毅夫译，苏托贝列夫、托尔斯托夫著：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店，第276、277页。 ［38］此说始创于张衡，见《汉书·张衡传》，此后遂为多数研究者所持论。本文亦同此说。 ［39］此时男性的生殖能力没有被认识到和承认。 ［40］有关宙斯诸神的奥林匹亚宗教是古希腊城邦的国家宗教。 ［41］［42］《三皇本纪》注引，《玉函山房辑佚书》、《黄氏逸书考》以为《春秋纬·命历序》文。 ［43］《古微书》、《重修纬书集成》以为《洛书灵准听》文，《纬攟》以为非。 ［44］［48］［51］［53］［55］《春秋纬·元命包》。 ［45］《春秋纬·合诚图》。 ［46］［49］［56］《孝经纬·援神契》。 ［47］《春秋纬·元命包》，《太平御览》引，《重修纬书集成》未录。 ［50］［52］《河图握矩纪》。 ［54］《洛书灵准听》见《黄氏逸书考》及《古微书》。 ［57］闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》第一卷。 ［58］《山海经·海外西经》。 ［59］《山海经·海外北经》。 ［60］《山海经·海外北经》及《大荒北经》。 ［61］《山海经·海内经》。 ［62］《山海经·大荒南经》。 ［63］在神话传说中往往出现人名、地名、族名同一的情况，如太皞、少皞等。参见徐旭生《中国古史的传说时代》，第53页。 ［64］所引据刘文典《淮南鸿烈集解》，同书《天文训》也有类似记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山……” ［65］参见王小盾《原始信仰和中国古神》，第154页。 ［66］上引共工神话的资料来源的文献时间并不能说明其神话形象的真实历史时间。事实上伏羲的人首蛇身形象多出于东汉之后，如《列子》、《拾遗记》、《玄中记》等。 ［67］《尚书纬·中候握河记》，见《黄氏逸书考》。 ［68］［69］《尚书纬·中候握河记》，《重修纬书集成》未录。 ［70］《尚书纬·中候我应瑞（或“我应”）》。 ［71］［72］《尚书纬·中候握河记》，见《玉函山房辑佚书》。 ［73］纬书中不见颛顼与帝喾的受命记录，或已亡佚。 ［74］见《黄氏逸书考》之《尚书纬·中候握河记》，《重修纬书集成》本不录。 ［75］《论语纬·比考》或称《论语比考谶》。 ［76］顾颉刚：《禅让说起于墨家考》，见《古史辨》第7卷下编，第62页。 ［77］参见崔述《唐虞考信录》卷二。 ［78］《尚书纬·中候考河命》见《黄氏逸书考》，《重修纬书集成》不录。 ［79］五老又称五星之精，疑即五帝星座或五帝本身。 ［80］见顾颉刚《禅让说起于墨家考》，《古史辨》第7卷下编。 ［81］《论语·颜渊》。 ［82］［84］［85］《孟子·万章上》。 ［83］《墨子·尚贤》：“古者尧举舜于服泽之阳，授之以政，天下平；禹举益于阴方之中，授之以政，九州成。” ［86］《绎史》卷三注引，《重修纬书集成》不录。 ［87］《玉函山房辑佚书》、《黄氏逸书考》、《古微书》以为《春秋神契》文，《重修纬书集成》不录。 ［88］《礼记正义》引，《重修纬书集成》不录。 ［89］《论语纬·撰考谶（一曰撰考）》，见《黄氏逸书考》，《重修纬书集成》不录。 ［90］见《古微书》、《玉函山房辑佚书》、《纬攟》，《重修纬书集成》不录。 ［91］见《艺文类聚》卷九九引《黄帝出军诀》，转见周明、袁珂《中国神话资料萃编》第54~55页。 ［92］《绎史》卷七作《乐纬》文，其中“六基”作“五基”，“道有根基，故曰五基”。 ［93］引见《太平御览》卷五三○，《重修纬书集成》不载。《黄氏逸书考》以为《礼纬·稽命征》或《春秋纬·命历序》文。 ［94］《春秋纬·文耀钩》。 ［95］《乐纬·协图征》。 ［96］见《太平御览》卷二，《重修纬书集成》不录。《绎史》卷九注引。 ［97］［98］见《太平御览》卷十六引，《重修纬书集成》不录。《黄氏逸书考》以为《易纬·坤灵图》文。 ［99］《尚书纬·中候握河记》。 ［100］《乐纬·动声仪》。 ［101］见《论语·八佾》正义，《太平御览》卷五○六引，《重修纬书集成》不录。 ［102］鲧原为自然神，可由下列文献见之：《山海经·海内经》记载：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”又注引《开筮》：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《国语·晋语》则曰：“昔者鲧违帝命殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。”或以为白马，或以为黄龙，或黄能即黄熊。虽以为帝，或黄帝臣，但此“帝”或“黄帝”乃指天帝之神，而非人王。只是到《尚书·尧典》鲧才成为人王帝尧之臣。这乃是历史化之显例。禹之为图腾神，证之如下：顾颉刚先生曾引《说文》“禹，虫也，从以象形”，又释风（古风字）字曰：“风，兽足蹂地也。”据此以为禹为一条虫，“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”（《古史辨》第l卷，第63页）。这或并没有错。问题在于他对禹如何由虫变为夏祖之禹王没有更多的说明，其实《说文》解“虫”字曰：“虫，一名蝮博，三寸，首大如擘指，象其卧形。物之微细，或行或毛，或赢或介或鳞，以虫为象。凡虫之属皆从虫。”又释“它”曰：“它，虫也。从虫而长，象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相问‘无它乎’。凡它之属皆从它，它或从虫。”此处之“它”疑即是蛇，即所谓“从虫而长”者。禹金文作，上部与“它”几同形。据此禹很可能是蛇之一种（一种有足之蛇）。闻一多《伏羲考》以夏图腾龙为蛇。这与禹之为夏祖契合。可知禹作为夏族图腾神，原本是一种有足的蛇。 ［103］见张澍稡集补注本《世本·作篇》。 ［104］神话三要素是诸神的存在、诸神故事（活动）、诸神故事的神圣性。纬书之外有关的圣王故事（历史传说）之异于纬书政治神话，在于历史传说中一个关于诸神的天皇天帝体系尚未真正建立（真正建立正是在纬书之中），而这却正是纬书政治神话的前提条件。 ［105］“历史神话”这个概念主要是《古史辨》历史家提出的，主要是就中国上古史实乃来自神话而言，今取其约定俗成之义。 ［106］见丁山《中国古代原始宗教与神话考》，第442~445页。 ［107］［108］［109］见吴晗《山海经的古代故事及其系统》，《史学年报》第三期。 ［110］《荀子·儒效》记秦昭王问荀子：“儒无益于人之国?” ［111］普罗米修斯盗火神话传说有三种：一说宙斯为了惩罚人类把火藏起来，普氏盗天火赠人类；二说太阳神赫利俄斯驾着太阳车从空中驶过，普氏把一根木本茴香杆伸到太阳车火焰里引来火种赠人类；三说普氏来到爱琴海的楞诺斯火山岛，从火神赫维斯托斯的铁工厂里偷了一小块燃烧的木片藏到芦苇管里带到人间。 ［112］《春秋纬·合诚图》、《河图录运法》、《春秋纬·元命包》则记凤凰衔图置于黄帝之前。 ［113］《河图纬·龙鱼河图》。 ［114］汉刘歆持此说，见《汉书·五行志》。 ［115］十二桩事业：第一猎取涅墨亚狮子的毛皮；第二杀戮九头巨蛇许德拉；第三生擒刻津涅亚山上的赤牡鹿；第四毫无损伤地为国王捕捉厄律曼托斯山上的野猪；第五在一天内将奥墨阿斯牛棚打扫干净；第六赶走斯廷法罗斯湖的怪鸟；第七驯服克瑞忒岛上的疯牛；第八将特剌刻的狄俄墨得斯的牡马们带到密刻奈；第九夺取阿宗玛女皇希波吕忒的腰带献给欧律斯透斯；第十捕捉巨人革律翁的牛群；第十一从百头巨龙手里夺取金苹果；第十二带出冥王哈德斯的看门狗刻耳柏洛斯。 ［116］基督教认为末日审判之前人类享有耶稣亲自统治的王国一千年；而摩尼教则坚信在人类的未来黑暗将被驱逐，光明之国将重新到来。 ［117］《孝经纬·援神契》：“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白金，次则诸芝，次则五玉……” ［118］见袁珂《仙话——中国神话的一个分支》及《从狭义神话到广义的神话》，见《民间文学论坛》1982年第3期。 ［119］赫拉克勒斯曾经亲手杀死自己两个子女和一位朋友。 ［120］《诗经·大雅·大明》。 ［121］《春秋公羊传·隐公元年》。 ［122］见《河图稽命征》和《孝经纬·钩命诀》。 ［123］Joseph Campbell,Oriental Mythology:the Masks of God.,R.R.Domelley & Sons Co.,Virgnia.1976.第384页。 ［124］孙卓云：《诗经与周代社会研究》，第5~8、13~15页。 ［125］《史记·周本纪》云：“武王渡河，中流，白鱼入王舟中，武王俯取以祭，既渡有火复于下，至于王屋，流为乌，色赤，其声魄云。”《史记会注考证》载清梁玉绳云：“白鱼赤乌之说乃汉初民间所传伪《泰誓》文，《书序》及《诗》思文两疏之中。”今按《周本纪》语见于纬书《尚书纬·中候》，《泰誓》不载是文。 ［126］见顾颉刚《中国古史研究讲义》，中华书局，1988年，第175、209页。 ［127］见顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》，载《古史辨》第5卷，第564页后。 ［128］见《尚书·洪范》。 ［129］［132］参见楚图南译《希腊的神话和传说》，人民文学出版社，1958年。 ［130］《孝经纬·钩命诀》：“三皇步，五帝与聚，三王驰”，“五霸蹶，七雄僵”。 ［131］与古希腊神话比较而言。这是一个奇怪的偶合，然而有重要的文化价值。 ［133］参见朱德生主编《简明欧洲哲学史》，人民出版社，1979年，第56页。 ［134］恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第59、179页。 ［135］T.Parsons's “Introduction”in Max Weber's The Sociology of Religion,ed.by Ephraim Fishoff,xxxiii-xxxv..ixii-ixiii.1964. ［136］这里的“王官之学”是指春秋之前天下一统、学在官府时的学术状况，包括三代甚至更早，此时期的学术既没有成熟，也不可独立。刘歆《七略》（见《汉志》）提出诸子出于王官，虽然他对诸子各家来源的判断可能不尽正确，但以诸子出于王官是符合历史事实的。 ［137］引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局。 ［138］《庄子·应帝王》载：“南海之帝曰儵，北海之帝为忽，中央之帝曰浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”这本是《庄子·内篇》中议政的文字，意在宣扬无为政治。但结合上引《天下篇》来看，则用意是指喻王官之学下况民间，及人类文化由混沌走向文明的过程。“浑沌”在《山海经·西山经》中的形象是“其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”。名为帝江。 ［139］《老子》第八十章。 ［140］《庄子·胠箧》引，见陈鼓应注译本。 ［141］《淮南子》本归道家。其《本经训》中有所谓“太清之世”实即道家的“至德之世”：“太清之始（疑为世）也，和顺以寂漠，质真而素朴，闻静而不躁，推而无故，在内而合于道……” ［142］蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社，第254页。 ［143］参见第一章、第二章第二节，这个突破过程就是古神的历史化。 ［144］神学是以虚假的论据论证宗教的理论，因此正如宗教一样神学是对神话的突破，神学在神话之后而与宗教同在。在此意义上我认为把汉人的天人合一等天人之学称为“神学目的论”欠妥。 ［145］有以为谶者预为吉凶，诡为隐语。纬者注经，不作预言，其实不然。以纬书而论，其实正包括了这两个方面以及其他情况。 ［146］刘歆亦曾据以篡王莽，事发身亡。 ［147］《文选注》引《东观汉纪》。 ［148］参见刘师培《谶纬考》，《国粹学报》1905年第1期。陈槃《谶纬溯源上》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第11本。 ［149］参见阎步克《王莽变法前后知识群体的历史变迁》，载《社会科学研究》1987年第2期。 ［150］见ENCYCLOPDIA BRITANNICA,VO.15,P1133~1134. ［151］［153］ENCYCLOPDIA BRITANNICA,VO.15,P1135. ［152］参见陈槃《谶纬释名》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第11本。 （冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，东方出版社，1996年） " }- s+ n" w3 \" y
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狗仔卡
发表于 2014-5-22 23:29:54
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