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解读“九疑”：靠不住靠得住 ——兼论中国道德文化的弱国之厄 王田葵 何红斌 “九疑”可读否?余以为，可读。 九疑由于是道德至大至美者、天下为公者舜帝的陵寝而名播宇内。 九疑，因为象征了一位“靠得住”的国家元首舜帝而闻名于世。 我们今天能看到舜帝最古老的图文资料之一是山东嘉祥县武氏祠妙趣横生的画像石。此石刻建于147年，原有三个石室，今已集于一室，画像50余块。其中原东山墙画像分为五层，第二层有伏羲、祝融、神农、黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、夏桀等的画像，像旁各有隶书题名。 韶乐一开始便暗示着未来的完美，凤凰则是完美的象征。图中的凤凰二鸟，典出“箫韶九成，有凤来仪”（《书·益稷》）（传云：韶，舜乐名，言箫见细器之备）。另一个典故说：“舜为天子，弹五弦之琴，歌南风之诗，而天下治。”（《淮南子·泰族训》）武氏祠石刻画像风格质朴，形态生动，用细线铲底刻法，富有装饰性，是我们想象舜帝风采的难得史料。 传说、画像和地名都是神话的一种表述方式。按照索绪尔语言学的理论来分析，神话是一种符号，它具有“能指”和“所指”的功能。神话符号富有表述上的启示性和丰富性。因此，韦勒克说，神话像诗一样，是一种真理或相当于真理的东西。神话的文字形式及其发出的读音，是它的“能指”，而依附在文字之上的意义是它的“所指”。 历史不是考据的资料，而是思想的资源。我们解读武氏祠画像和舜帝神话故事，也许可以解读“能指”中的四层“所指”。 一、三位一体：九疑、零陵、舜陵 “零陵”一词的“能指”来源于史料。 先谈“陵”。“陵”的出现起于我国战国中期。顾炎武在《日知录》卷十五“陵”条指出，春秋以降，王者之葬，称墓而已。接着写道：“《史记·赵世家》肃侯十五年起寿陵，《秦本纪》惠文王葬公陵，悼武王葬永陵，孝文王葬寿陵，始有称陵者。至汉则无帝不称陵矣。”杨宽教授也认为：“现在咸阳以北的秦惠文王墓和秦武王墓都高三丈以上，这在当时坟墓中已算最高大的了。当时的人已把高大坟墓比作山陵，因而很方便地把国王的高大坟墓称为‘陵’。”［1］最早的零陵县名出现在秦始皇统一中国（前211）实行郡县制后，始置零陵县，归长沙郡管辖。［2］北京大学《中国古代史教学参考地图集》称：“零陵是我国夏以前已出现的34处重要古地名之一。”［3］此说不知有何依据。若按杨宽先生的考证，零陵地名出现在战国中期而不会更早。最早记录舜葬所的是《山海经》。“苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”（《山海经·海内南经》）“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九疑山，舜之所葬。在长沙零陵界中。”［4］（《山海经·海内经》）由此推断，《海内经》为西汉初年的作品无疑是正确的。 司马迁也把零陵称为舜陵。他在《史记·五帝本纪》中写道：舜“南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”。同时，其他史籍大量证明零陵与九疑的关系。作为县名零陵，最初出自秦统一中国之后。秦朝在长沙郡西南边境（今广西全州市）置零陵县。到了东汉，县址移入泉陵（今湖南永州市），隋改泉陵县为零陵县。此县名一直沿用到1995年成立永州市为止。 其次谈“零”。零陵的“零”非数学上的“0”。数学中的“0”的发现最早见于《周易》。按司马迁的说法，《周易》大约形成于殷代末期（前11世纪）。比“陵”地名出现的时间（前325年战国中期秦惠文王安葬）早700余年。墨学家杨向奎先生曾对此作过研究，他说：“本来在《易经》上的二进位制中已有‘0’即‘……’之中空，有了‘0’则数学上的许多问题，得以说明，因为‘0’与‘1’间尚有许多无理数，而莱伯尼兹以为‘0’生‘1’，‘0’不是‘Nothing’而‘1’是‘miverse’，当于道家之‘道生一’，这是哲学史上的大问题，而《易经》中的‘0’与‘1’的提出，也为当代计算机的二进位制建立了基础。” “墨子《经上》：‘库，易也。’《经说上》：‘库，区穴若斯貌常。’‘库’与‘区穴’，从训诂学上说即‘0’，零的发现我们说过是数学史上的大事，在函数中建立直角坐标，坐标原点永远不变。故云：‘若斯貌常’，亦即恒量，17世纪笛卡儿的发现在《墨经》中早已见到了。”［5］排除了“零陵”中的“零”非数学中的“0”，则有助于从“零”的本义上去理解这一地域名称。 最后谈三个词的语义关系。零陵、九疑、舜陵三位一体的另一佐证是语义（所指）的相通融性。作为舜帝神话符号的零陵，它们都具有东方乌托邦思想的象征意蕴。先看“零”字，古代零字为从“田”从“^”，表示冰块或雨滴徐徐散落田野。《说文》云：“零，馀雨也，从雨，令声。”段玉裁改馀为徐，并注：“徐，各本作馀，今从《玉篇》、《广韵》及《太平御览》所引《纂要》订。”徐雨，徐徐而下之雨。《中华大字典》解释为碎，零散也。由此可见，零，零散之雨。零陵，散而无定之陵也。散而无定，与九疑山“望而疑之”意思相同。“九疑山，方二千余里，四州各近一隅，世称九峰相似，望而疑之，谓之九疑。”（《路史·发挥五·辨帝舜冢》）《述异记》卷下也说：“衡阳九疑山存舜庙，郡守至官，常致敬修祀，则空中如有弦歌之声。一说九疑山隔湘江，跨苍梧野，连营道县，九山相似，行者望而有疑，因名曰九疑山。”［6］唐代道州刺史元结在《九疑山图志》中写道：“世称九峰相似，望而疑之，谓之九疑。”“九”，多也。无论是蔡邕的《九疑山铭》的“遂葬九疑，解体而升”也罢，亦或是《史记》的“葬于江南九疑也”也罢，都说明“九疑”即舜陵。只不过这是一座望而疑之，散而无定的帝陵。 历代朝廷对舜庙遗址的选定是有变化的，唐代前设在大阳溪，明代前曾设在玉琯岩，明洪武四年迁往舜源峰下，一直沿袭至今。这应与当时方便祭祀的交通条件相关。因此，从安葬舜帝之陵这一“所指”来看，我们说零陵，也就是说九疑，我们说九疑，也就是说舜陵，零陵、舜陵、九疑“三位一体”。 二、尧帝钦定国王：没有神化的舜帝 西方民谚云：事物怕时间，时间怕金字塔。 五千年前的舜帝其人如何?由于我国拥有“时间”却不拥有金字塔，也由于我国没有像古希腊《荷马史诗》那样具有永久魅力的史诗，历史老人能告诉我们的的确太少了。 我们的想象来自有限的乌龟壳，但它保留的仅仅是商周社会的历史碎片，很难看清没有“神化”的舜帝其人其事了。可喜的是，最近，我国考古工作者在山西襄汾县境内首次发现了尧舜时期的古城遗址。陶寺村古城遗址是中华民族文明的发祥地之一，被称为“尧都”。古城遗址发现之前，人们在这里发现过4000多年前的古墓，并从中挖出世界上最早的青铜器和陶片上的“文化”的“文”字。古城体现出史学界公认的国家起源的三大标志：文字、金属器和城市。专家们推测，中国的文明国家起源可能比人们认可的夏代早上千年。因此，尧舜时代作为中国的国家已经产生。尧舜都称为“帝”，说明他们是真正的国王。不仅于此，我们从尧钦定继承人的过程和原因，也可以想象国家权力之争是多么激烈。黄帝族后裔夏禹之父鲧辛苦治水，虽未成功，也为禹治水提供了丰富经验。“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也。”（《吴越春秋》）但因处于氏族部落的公有制经济已经崩溃，家族经济私有制开始形成的转折时期，鲧私自筑城郭直接威胁陶唐氏政权的利益，也对东夷系统的虞氏极为不利。于是，尧舜联合一起来反对鲧。《吕氏春秋·行论篇》中写道：“尧以天下让舜，鲧和诸侯，怒于尧曰：‘得天下之道者为帝，得帝之道者为三公。今我得帝之道，而不以我为三公。”原来尧欲将帝位传给舜，先任舜为三公，这无疑违背了黄帝族的利益，鲧自然起来反对。尧借口他治水不成，由舜刑之羽山。真是欲加之罪，何患无辞。其实，鲧的治水之功是不能抹煞的。对这段史实，《书·舜典》说舜流放四凶，即“流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”。何光岳考证了这一史实后指出：“其中共工、三苗乃炎帝族，兜、鲧为黄帝族，这是东夷族对炎黄族施行的排斥手段。”［7］用已经发掘的考古材料证明，舜为了掌握国家大权，不得不将反对势力共工、兜、三苗和鲧加以消灭。屈原在《离骚》中对此也提出了疑问：“鲧婞直以亡身兮，终然夭羽之野。”《九章·惜诵》写道：“鲧婞直而不豫兮，其功用而不就。”言尧使鲧治洪水，很刚直自用，不顺尧命，乃被殛于羽山，功用不就。舜帝是由尧帝钦定的帝王，这是没有神化的舜帝的第一条猜想。 大量的神话传说表明，尧舜出生在制陶业相当发达的时期。何光岳先生说：“可见四五千年前，陶唐氏的制陶技术在当时是相当进步的。正因为其擅长制陶器，故被称作陶氏族。”并说：“尧的继位人帝舜，也因继承尧的制陶技术而闻名于世。”帝舜制陶的地方，在今山东定陶县之西南陶邱亭。［8］舜帝是制陶能手。这是没被“神化”的舜帝的第二条猜想。 舜帝是一位具有忍让力的大英雄。拜伦说：“忍让是英雄的才能。”司马迁记载了一段感人的传说：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜。舜避逃，及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有懈。”［9］《敦煌变文集》记载：“舜子者，冀邑人也。早丧慈母，独养老父瞽叟。父取后妻，妻谮其父，频欲杀舜。令舜涛（淘）井，与石压之，孝感于天，澈东家井出。舜奔耕历山。后闻米贵，将以冀都来粜。及见后母，就舜买米。舜知是母，密与其钱及米置囊中，如此数度。后母到家，具说上事。瞽叟疑是舜，令妻引手，遂往市都。高声唤云：‘子之语声，以（似）是舜子’，舜知是父，遂拨人向父亲抱头而哭，与（以）舌舐其父眼，其眼得再明。市人见之，无不惊异。”［10］舜帝宽厚仁慈、恪守孝悌可与后世的耶稣基督媲美。这是没有被“神化”的舜帝的第三条猜想。 此外，他在处理部族内部矛盾，传授农耕及渔业技能，处理少数部落之间的矛盾方面，也表现了出色的英武和智慧。 三、九疑的文化精神：道德化了的乌托邦思想 中国道德从来就是儒法并施的道德。早期儒家“子思氏之儒”强调“好恶，性也”，性分善恶两重，“孟氏之儒”强调“性本善”，无“恶”之性。而老子治国方法讲“无为自化”，儒家却讲教化。早期儒家对这两种治国方法都讲到了，供统治者去选择。态度似乎很宽和，这是原汁原味的儒家思想。可是，这样演变到后来，便有儒法两家。此外，还有崇尚科学，注重“兼爱”，酷爱和平，强调节省勤劳，舍己为人的墨家。但几千年来，有平民政治精神的墨家，或受专制统治者排斥，或将舍己为人的精神当做制度设计的前提。这中间的道理其实很简单：专制与儒家相依，独裁同排墨与共。 从秦代起，儒家成了专制主义政治学术的正宗，法家却成了“只干不说”的学派。秦始皇是第一位用法家理论治国建国的人，因此，李卓吾称秦始皇“千古一帝”。谭嗣同也说：“两千年之政皆秦政也。”毛泽东说：“万代皆行秦政制。”到汉武帝时，用董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，以后历代帝王推崇儒家，孔子被抬得越来越高，但实际上，法家的思想早已融化在专制王权的“秦政制”中了。因此，一方面以法家学说论国，一方面以儒家学说治臣治民；一方面宣称皇帝是尊崇尧舜“天下为公”之道统，行德政，一方面又在以法家之术将政治上的敌人消灭之。这就是中国五千年政治文明中阴阳两面的图腾。比较东西方道德的差别就在这里。 西方人的道德是“无公有公”的道德。差别就在于西方人认为人的自利欲望是无止境的。作为社会的道德是人有弱点的道德。中国道德则相反，认为人性总是善占主导地位。或者暗中承认人有弱点，公开场合说的都是领袖“无弱点”。甚至发展到后来认为很多掌权人是“圣人”、“天子”、“特殊材料制成者”。我国的道德是人人都“靠得住”的道德。 古希腊之于阿瑞斯山与华夏之于九疑山一样，都产生过乌托邦思想。前者是柏拉图的《理想国》，后者是孔子以舜帝德政为内容的《大同》国。两位智者的乌托邦思想不同的是，柏拉图乌托邦思想产生于他睿智的头脑，而孔子的乌托邦思想则来自于尧舜帝的德政。“大同”的概念正式出现于《礼记·礼运》篇。时间大约是战国末年或秦汉之际。这是儒家学者托名孔子答问的著作。在《礼运》篇中，孔子主张“泛爱众”，主张“博施于民而能济众”，歌颂尧能效法天的普施无私，达到了宇宙道德的极致；歌颂舜“有天下而不与焉”，也达到了“大道之行也”的“公天下”宇宙道德的极致。 孔子的思辨能力不如柏拉图。孔子显然未能从政治学与辩证法的结合层面上，对至善作出哲学估量，更不像《理想国》那样是一部关于共产主义和国家的理论著作。孔子将他所能把握的历史材料归纳起来，得出舜帝时代是一个“大同”时代的结论。他从两个方面表述“大同”时代的模式：一是官吏选拔由首脑说了算，只不过这时的首脑不是“唯亲是用”，而是“选贤与能”；二是人际关系的维系靠伦理道德。“讲信修睦”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。按这个模型建构的国家，便会“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。 由此可见，九疑是中国乌托邦思想的一座真正的丰碑。 然而，到了春秋以后的历代文人，尤其是在儒家眼中，舜帝被彻底地神化了。他们把舜帝放在三重道德的体系来塑造，把他写成了大公至德的典范。于是，一个绝对“靠得住”，“无弱点”的圣人之碑便矗立在苍梧之野的零陵。 震惊世界的郭店楚简的发现，揭开了儒家三重道德体系的本来面目。庞朴先生说：“这次郭店楚简的出土，在儒家伦理学说方面，也给了世人一个惊喜，那就是，它向我们披露了儒家伦理学体系的一个重要侧面：三重道德层次。而这是我们过去闻所未闻的。”“它包括，《六德》篇的人伦道德，《五行》篇中‘四行’所讨论的社会道德，以及《五行》篇中‘五行’所讨论的宇宙道德。”［11］ 其一，儒家把舜帝神化为“人伦道德”的典范。 儒家假定舜是最“靠得住”的圣人，他不存在弱点。《六经》篇里，有一段儒家解决忠孝难题的观点：“为父绝君，不为君绝父。”将人伦道德放在压倒社会道德的地位。竹简里的《唐虞之道》篇说：“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也……爱亲尊贤，虞舜其人也。”爱亲是仁，属人伦道德；尊贤是义，属社会道德。只有将二者结合起来，方是最理想的状态。儒家认为，虞舜是人伦道德的化身。 柳宗元说，舜“兴五教，立礼刑，使天下咸得其理；正历数，齐律、度、量、权衡，使天下咸得其用”。“五教”是人伦道德，“礼刑”则是社会道德。［12］舜二十而以孝闻，被四岳荐于尧帝。舜多次遭到父亲和后母、弟弟象的加害，仍以宽恕仁慈之心对待他们，其“爱亲”的仁慈忍让精神，为千古之范。同时，他命契作司徒，到四方传播五教：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。从此，古代的家庭伦理道德模式日臻完善。 其二，儒家把舜帝神化为“社会道德”的典范。舜帝又是尊贤的典范。舜帝尊贤的最高道德标准是“天下为公”。九疑的本源性象征意义来源于《礼记·礼运》。此文是中国人的乌托邦情结的最早记录。孔子在文章中描绘的舜帝“大同”时代，是一个“大道之行也，天下为公”的时代。 尊贤的最高精神境界是财产的舍私为公。舜帝“耕于历山，人皆让畔；渔于雷泽，人皆以让居”。由于他耕于历山，把肥沃的土地让给他人；渔于雷泽，把出产丰富的渔场让给他人，别人也像他一样将好渔场让给其他的人。土地、渔场尚且可以互相通融，由此证明舜帝是公天下的道德典范。尧舜时代，各部族之间和平相处，居民友善，遂有“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的大同局面。 尊贤的另一表现是他的人与人之间的平等观。帝王来自于普通劳动者。舜的一生，从事过多种职业，每干一行，都是出色的劳动能手。他干过农耕、渔猎，还从事过手工业生产，经过商。“陶于河滨，河滨器皆不苦窳。”陶工们受到他的影响，把陶器做得精美耐用；“作什器于寿丘，就时于负夏”，则是以诚信的公平之举从事商品生产和交换。 尊贤的又一表现是他采取的“利天下，而不利一人”的“禅让”制。《礼运》篇讲“选贤与能”是以尧舜作为标准的。《论语·尧曰》记载：“尧说：‘啧啧!舜啊!根据天命规定的次序，帝位已经落到你的身上了，你要真正做到恰到好处。如果天下的人都陷入贫困，上天赐给你的禄位就永远终结了。’”［13］舜也这样告诫过禹。舜帝“举八恺，用八元”，任命禹、皋陶、契等二十二人担任重要官职，“使天下咸得其人”，“流四凶族”，处事善恶分明。最后以“利天下，而不利一人”的德政思想，钦定治水有功的“禹”为继承人。 舜的德政还表现在“辟四门，明通四方耳目”、“命十二牧论帝德，行厚德，远佞人”。对三苗少数部族不以武力镇压，而“舞干戚于三苗”，以君威和道德教化的方式使他们改恶从善。如此，全国上下“九族亲睦”，“合和万邦”，政治清明，部族团结。正如柳宗元所说：“经过十多年之后，人们说：‘开导我们的是舜，治理我们的是舜，帮助我们的是舜。’”［14］ 舜帝的德政还表现在以自身的德行为世人树立榜样。《尚书》、《史记》都明确记载“德自舜明”，“天下明德皆自虞帝始”。他到了晚年，仍不远千里，南巡狩百越，体察民情。 《吕氏春秋·圜道》说：“尧舜，贤主也，皆以贤者为后，不肯与其子孙，犹若立官，必使之方。”在《去私》篇又说：“尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”均是对禅让制的赞美。刘明华先生在《大同梦》一书中详细介绍了德治思想的核心是贤君治天下，君之设立“选贤用能”，君之选举实行禅让制，君之地位为“先忧后乐”的公仆。大同理想寄希望于“圣君”，仅仅是一个梦。但上下几千年，这样的君主寥寥无几［15］。这是对靠得住道德的嘲讽。 其三，儒家把舜帝神化为“宇宙道德”的典范。舜之为“神”为“圣”是天地道德之至境。 郭店竹简告诉我们，儒家不仅把尧舜看成是人伦道德和社会道德的典型，还把他们看成是天地道德或宇宙道德的典型。儒家提倡的最高道德是天地道德和宇宙道德，也就是《五行》篇的五行之和的道德。这是本真意义的道德，解释为对天“道”的“德（得）”。这种道德有时叫“圣”，有时叫“神”，它是天、地、道（德）鼎立而三的境界，《孟子》有段话谈得比较明白： 浩生不害问曰：“乐正子何人也?” 孟子曰：“善人也，信人也。” “何谓善?何谓信?” 曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》。注：二之中，善和信二者之中。四之下，美大圣神四者之下。） 所谓“善”，就是仁义礼智，就是社会道德；楚简里说，“四行和，谓之善”。善是“可欲”的，即可以追求的，可修习的；所谓“善弗为无近”（《五行》经五），是说只有通过追求修习方可达到。经过追求修习而具备善德谓之“信”，即确实存在的意思。再继续充实已有的善德，便达到“美”的境界。充实而又发扬之，谓之“大”。如此不断修习，经过“化之”式的质变，然后可以抵达“圣”和“神”，具备了天地道德或宇宙道德［16］。儒家认为这种道德的典范就是尧舜修习后达到的境界。它成为历代帝王应遵循的“道统”。 春秋战国以来，对舜之道德，争先“大”之、“美”之的史料举不胜举。这里略举几例。《白虎通·号》云：“唐，荡荡也，道德至大之貌也。”《玉篇》亦有此赞词。这是说，舜帝出生在制陶的地方。陶与煮物时的汤之沸声相关，因此，王国维认为“唐即汤也”。汤与荡相通，以“荡”之浩大比喻舜帝道德之“大”。除了“大”的赞词，就是美的赞词了。历代儒家用音乐与凤凰的美来象征舜帝道德之美。如用舜帝创作的韶乐之美来比喻他的善德之美。韶乐被当做崇高的理想化的精神体验，一种永恒精神的艺术形式，得到了儒家的高度评价。“舜为天子，弹五弦之琴，歌南风之诗，而天下治”（《淮南子·泰族训》）是赞舜帝道德之诗“美”的一例。孔子则进一步美而化之：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”并进而赞美道：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）舜帝的道德，经过一生的修习发扬，具备了“天人合一”的宇宙之境。神圣是舜帝的伦理道德和社会道德大而化之最经典的表述。由此，舜变成了“大圣至孝道所神明矣”的天地道德了。（《法苑殊林》卷六二引）［17］有人说，舜帝道德大而化之，几乎到了神乎其神的水准，尧之试舜，亦可谓多术哉!震雷使人丧胆，烈风雷雨使生物恐惧失常，而独舜处之泰然，“亦天地鬼神之实相也，历践至此，天下无难者矣”［18］。有人说“舜好生恶杀，凤凰巢其树”。还有人说：舜“死葬之野中，百鸟街土为坟，群兽为之掘穴，不封不树”。再加上帝子娥皇女英而演绎出的“帝子降兮北渚，目渺渺兮愁子；袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”（《九歌·湘夫人》）的神话故事，更是将舜帝道德宣扬成为“圣”和“神”的永恒本体世界。 于是，儒家完成了尧舜圣化和神化为“天人合一”，造就了禁锢中国几千年的道德铁屋——一元化乌托邦。这是为专制主义者的“君威”立下的最坚硬的理论基石。 中国的“靠得住”道德在奠定了“君威”理论的同时，也创造了崇尚权威的“奴性”理论。在交换还没有成为社会的制度之前，伦理道德是保持社会稳定、和谐所必要的行为规则，如尧舜时代。而人与人的冲突大多与自利的动机有关。所以，道德自古以来就是抑制自利，维系和谐关系的行为规则。牺牲自己的利益而有利于他人成为道德的同义语。无论东方西方都是如此。可见，孔子的道德观具有永恒的价值。然而，随着建立交换为基础的商品经济的出现，随着人性的解放，这种道德对商品经济的阻抑作用越来越明显，因为交换是以自利为前提的。孔子的学说发展到宋代哲人朱熹的“存天理，灭人欲”，将儒家道德蜕变为一方面把绝对王权抬到吓人的“天理”地位，一方面把百姓的正当自利当做消灭的“人欲”。前者神化“靠得住”的“君威”，后者教化各级官员和百姓的“奴性”。几千年来中国的历史，就是“君威”与“奴性”并存的历史。儒家伦理道德维系了中国两千多年“超稳定”专制制度而渐渐走向衰颓。这里的重要原因就在于用忽视一部分人的利益的方法去保证社会秩序，这个秩序就是一个难逃倾塌厄运“周期率”的秩序。中国两千多年发生的历次农民起义说明了这一点。中国的一元化道德迥异于西方的多元化传统。西方没有代代相传、善于铸造“伪道德”的中国式的文化人。他们没有将柏拉图“共产共妻”这种《理想国》的荒唐构想道德化。他们从古希腊灿烂文化中锤炼了人文理性传统，从法度谨严的古罗马文化中锤炼了法制传统，从质朴苍茫的希伯来文化中锤炼了宗教传统。他们才真正找到了人的尊严和创造热情，找到了人类精神的三种可贵形式：科学、民主和诗歌。 四、图腾化道统：乌托邦思想的蜕变 索绪尔语言学理论在中国文化史中，许多美妙的词语能指和所指已发生了分裂甚至对立。中国御用文人在纸上写着“大公大德”或“至仁至义”这些能指的符号，其所指实际上是“大私大恶”或“至暴、至贼”。“好东西”乌托邦思想也不例外。钱钟书先生著作中引了大量中外典籍，把上帝、君王、最高统治者的统治比喻为：伏鼠、窃贼、夜行人、神出者、鬼没者、红云掩其面者、潜藏者、深居简出者、处于阴暗角落的伺机者、藏刀匿器者……然而，史书和报纸上全部堂而皇之地写着：太阳、旗手、拯救者、诗人、思想家、先驱者、父亲、舵手、万寿无疆者。 同柏拉图一样，孔子的“大同”思想是一种典型的伦理型乌托邦。他们两人都认为伦理的价值与准则可以照亮整个人生的历程。他们设计的国家是一个为所有的人获得普遍幸福的国家。这个国家必须存在一个有节制的、和谐而协调的政府。如果一个国家具备了这些条件，正义就会占统治地位。而这一切，都取决于国王本身是不是一个真正靠得住的正人君子。只有正人君子才能主持公平与公正。时间过去了几千年，希腊的阿瑞斯山和中国的九疑山滋生的乌托邦构想并没有给人类带来普遍的幸福。实践证明，柏拉图和孔子掀开的是一只潘多拉宝盒。这到底是什么原因呢?这里的根源在于人性是有弱点的。因此，那种假定人人“靠得住”的理想只能是典型的乌托邦。乌托邦道德实际上是不承认人的弱点为前提的道德，只能成为野心家杀人的利器。 事实是，不管是原始社会还是后来的种种社会形态之中，人性基本特征都是善恶并存的。人性中的善恶根源在于私欲，私欲的良性发展方向导致善，而私欲的恶性发展方向则导致恶。人类无穷尽的智力和欲望推动着社会的进步，也正因为如此，人类才可以找到克服人性恶的希望和方法。可悲的是，以儒家为正宗的中国传统道德中，一方面在高唱“性本善”的同时却扼杀“自利”，另一方面又制造“圣人”靠得住的“贤人政治”谎言，为中国的强盛带来巨大阻厄和灾难。经济学家茅于轼先生在《中国人的道德前景》一书中（暨南大学出版社1997年）说得很中肯。他写道：“自利的行为是正当的，但有其严格的界限，即不能影响别人的自利，这是显而易见的，几乎用不着解释。”他认为，如果人人都没有私欲，还有什么可追求的呢?精神满足与物质满足就是人类发展的自然动因和过程。“毫不利己，专门利人”，“天下为公”这些道德原点当然是高尚的，它只能作为人的信仰与精神诉求，事实是，提倡“毫不利己，专门利人”的行为并不能达到提高社会道德水平的目的。因为这种行为提供了另一批人白占便宜的机会，从客观上鼓励了另一批人的道德沦丧。如果全国大多数人做到（其实仅仅是幻想）毫不利己，专门利人，其余少数正好可以肆无忌惮地膨胀其私欲，结果是，从“有公”（大公无私）开始走向“无公”! 在权力没有制约的国家里，“贤人政治”总归是谎言。因为在贪污腐败公行，丑闻不断的国家里，再清正廉洁的官员也可以发生质的变化。因此，中国靠得住“圣人”、“贤人”政治道德成了专制主义的最无耻的遮羞布。各国历史证明，在选择国家首脑时，与其把首脑的人性看得乐观些，不如看得悲观些。诚如美国史学家布莱士所说的，美国的开国诸父们对人性所持的看法基本上都是可称之为性恶论的看法。他们基本上可称为性恶论者。他们认定人性是有弱点的，任何人都是“靠不住”，或今天基本上“靠得住”，地位一变又会“靠不住”的。他们都把人当“恶棍”而非“圣人”看待，不管是总统还是市民，其“每个行为，除了私利，别无目的”；结党营私被视为人类的通病；贪婪、记仇、野心勃勃是每个人自我不可克服的顽疾。政府的存在，法制的建立，道德的规范，本身是对人性的不信任，“甚至是对人性的最大耻辱”。因为，“如果人人都是天使，就不需要任何政府了；如果天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了”［19］。因此，权力的集于一身而不加制衡，人性的自私自利的一面必然使权力产生暴政。所以麦迪逊断言：“立法行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，不论是世袭、自己任命的或选举的，均可公正地断定为虐政。”如果说尧舜禹三代的确是一个例外的话，这种乌托邦现象只有远古时代国家初创时期才有可能。一旦进入阶级社会，人性的恶将更加泛滥。什么“选贤任能”也罢，“流四凶族”也罢，“敬敷五教”也罢，公平、公正也罢，很快就变成图腾化、符瑞化的道统，成为专制主义者用来美化自己言行的借口。 孔圣人一锤定音，历代帝王、文人纷纷仿效，便成了舜文化历久不衰的话题。东汉文学家、大才子蔡中郎在他的神秘的《九疑山铭》中写道：“芒芒南土，实赖厥勋。逮于虞舜，圣德光明。”接下来是北魏文学家温子昇那篇《舜庙碑》了。这篇寄慨遥深的碑文开头是这样写的：“怀山不已，龙门未辟。大道御世，天下为公。”在盛赞了舜帝的高功厚德之后，总括说：“以君子之大德、为帝王之称首。”到了唐代，最能触摸到九疑哲学本源性涵蕴的要算柳宗元。他那篇有名的《舜庙祈晴文》中这样表述他对“大同国”的缅思：“帝入大麓，雷雨不迷。帝在璇玑，七政以齐……百代祀德，甿心不携。” “德”也罢，“公”也罢，这便是中国知识分子做了几千年的乌托邦梦。有趣的是，柏拉图认为理想国不可能在人类实现，孔子则只能“心向往之”而已。但殊途同归，东西方乌托邦都成了极权主义的“图腾”和符瑞。 令人深思的例子是“太平天国”农民起义。洪秀全们喊出的口号是“公”得出奇的口号。什么“耕者有其田”，什么“均贫富”，等等。实际上，他们推行的“天朝田亩制”是绝对平均主义而缺乏可行性的把戏；在思想上以上帝教为核心，实际上是一个中不中、西不西的意识形态怪胎；在政治上真正干的是“打进南京发洋财”，坐金銮殿，过皇帝瘾。虽然他们当中不乏同清军拚死苦战的英雄，但归根到底他们是为了洪秀全坐龙椅，兄弟们个个加官晋爵，封王称侯而战。所以“均贫富”只不过是骗人的口号而已。无须看他们的治国方略，单单看他们把军营分为男营女营，普通的善男信女即使是夫妻，未经批准而幽会，便立即斩首就非常清楚了。而洪天王的王公侯们，则可根据官位大小，到女营中成十上百地挑选姬妾、丫环。洪秀全更是荒淫无度。更有甚者，他们大权还没到手，便陷入了争权夺利的内讧之中。“天兄天弟”之间刀光剑影，一次就杀了两万多老“胞波（同志）”。民谚说得好：“太平天国无太平。”这样的农民起义军怎么可以说建立了历史“丰碑”呢？如果洪秀全真的夺得皇位，中国比专制、黑暗的满清王朝绝对好不到哪里去。马克思于1862年在《中国记事》一文中写道：“运动一开始就带着宗教色彩。”“他们给民众的惊惶比给老统治者的惊惶还要厉害。”“显然，太平军就是中国人的幻想所描绘的那个魔鬼的化身，但是，只有在中国才能有这类魔鬼，这类魔鬼是停滞的社会生活的产物。” 从苏联的情况看，跟着列宁打天下的共产党人大多相信能够建立人人平等，人人幸福的社会。但后来的苏共官僚们所作所为并不如此。长期以来，苏共搞个人专制、职务终身。不受约束的权力带来不可抑制的腐败，滋生出一个官僚特权阶层。这些化公为私，损公肥私的公共财产的蛀虫们，很快把苏共拖向了绝路。“9·18”苏共垮台之后，又是这些前共产党官员们借俄罗斯称之为重大变革的“休克疗法”之机大发横财，1997年第八期《自由思想》刊登的罗伊·梅德韦杰夫的文章《俄罗斯社会的新阶级》，一针见血地指出俄罗斯的“新贵”们的形成过程。他说，许多“新贵财产的来源都是不可告人的。日益贫困的俄罗斯在1992—1993年成为世界最大的资本输出国，有200亿至300亿美元流向西方国家，这种趋势持续至今。他们不敢把钱投入俄罗斯经济，不想把它们存入俄罗斯银行的帐户。他们情愿到塞浦路斯和法国去买别墅，或到意大利寻欢作乐”。在其他“乌托邦”国家，此种情况也是世人皆知的现象。正如人们所说：“世界上凡实行公有制的国家，都难逃‘取之于民，用之于官’的公共财产转化过程。”结果，往往以“大公”为图腾所掩盖的却是“大私”。 这些活生生的事实告诉我们，“大公无私”、“毫不利己，专门利人”不能作为安排制度的前提。茅于轼先生说：“所以，损己利人的原则决不可以用来作为制度设计的前提，只有当人处于不对称地位时，这种道德原则才有必要，例如富人和穷人，强者和弱者，处于危急情况下和不处于这种情况的人，这才能使社会福利有所增加，社会更协调地发展。” 如何安排一个既有人权保障，又有社会秩序的人际关系，安排一个由人民选举自己的政府领导人，并自由表达自己的思想，不会因国家首脑的变故而造成国家的动荡，是向人类社会提出的最严峻的挑战。茅于轼先生高兴地说：“到目前为止民主和法制认为是最接近解决这个问题的答案。”接着他写道：“近年来出现的全球化环境问题，更使这个问题变得具有紧迫性，因为全球环境的解决，不可能是每个国家、企业、个人追求自利的结果，而只能基于共同的责任感。它类似于市场规则的维护，但又不尽相同。我们需要更多的知识确定道德演进的方向，了解道德观念强弱的因素，研究非道德行为的对策，道德与传统文化及科学发展的相互作用，新道德规范与人权及法律的关系。我想这是向各国社会科学工作者提出的具有重大现实意义的新课题。” 民主政治也许存在诸多缺陷，未来人类回头看到的这种民主政治也许是一种既可笑又糟糕的制度。人类的聪明才智足以确保创造出更为美好的制度。只不过现如今人们还没有更好的制度罢了。笔者在《千禧年清明登九疑怀古》诗中写道：“山川难洗旧，圣迹尚存留。公平妙道统，皇胜更皇囚。千年一俯仰，均是为权谋。乌托梦寥廓，百姓空忧愁。何时民作主，权利或能纠。帝灵岂有悟，风雨满重楼。” 五千年文明史的翻案文章该写上： 无公有公。 靠不住靠得住。 注释： ［1］杨宽：《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社，1985年，第13页。 ［2］［3］《零陵县志》，中国社会出版社，1992年，第7~8页。 ［4］［6］［9］［10］［17］［18］《中国神话资料萃编》，四川省社会科学出版社，1985年，第193、195、187、185、184、186页。 ［5］杨向奎：《墨学与新文化建设》，中国书店，1997年，第10页。 ［7］何光岳：《夏源流史》，江西教育出版社，1992年，第68~69页。 ［8］何光岳：《炎黄源流史》，江西教育出版社，1992年，第596~597页。 ［11］［16］庞朴：《三重道德》，《寻根》1999年第6期。 ［12］［14］柳宗元：《舜禹之事》，《柳宗元文集》（二），中华书局1979年，第556、557页。 ［13］《论语·尧曰》。 ［15］刘明华：《大同梦》，上海文艺出版社，1999年，第33页。 ［19］李春成：《对美国1787年宪法的人文透视》，《方法》1999年第2期。 （《寻根》2000年第5期） 4 Q [( }" ?1 F* k! x. d; _0 r
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狗仔卡
发表于 2014-5-30 23:36:09
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