舜文化学科理论形态的三个维度

闽南姚斌 · 发表于 2014-5-28 12:23:51

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舜文化学科理论形态的三个维度

王田葵何红斌

舜文化从某种意义上讲，是中华民族传统文化的重要组成部分。那么，它具有哪些特点呢?舜文化的突出特征是它的原生性、正统性和伦理性。中华民族很早就形成了以“孝”为核心的事亲之道，以“仁”为核心的事国之道，以“气”为核心的“天人合一”、“神人以和”的自然之道。后来通过神话传说的演绎，并由儒道各家的阐释传承而融入到了中华民族的主流文化之中。自舜以降，虽然历朝历代封建统治阶级从维护自身利益出发，对舜帝道德文化不断进行阐述扭曲，但舜文化的一些重要精神仍然在历史长河中发扬光大。它哺育了一代代华夏儿女，积淀为一种民族心理，构成了生生不息、薪火相传的中华民族最基本的文化精神。

可以断言，舜文化与以儒家文化为核心的中华民族文化不仅仅是影响关系，而是发生学关系。然而，舜文化缺少最早的同代文字记载，它经历了长时间的口头流传过程，从这个意义上讲，它不是原创性的一种文化。孔子的言行被他的学生记述整理成《论语》，《论语》成为儒家文化的原创文化载体；《道德经》为道家文化的原创文化载体。而舜文化不存在这种原创性文字载体。由上述三个基本特征，我们不难发现舜文化的学科理论形态的三个维度。

第一节舜文化是多元和合文化

舜文化作为赋予古国社会独特本质的那些文明因素的集合体，形成于没有文字记载的时代，其原生性内涵是怎样保存和传承的呢?大量神话、传说是历史的折射，它是传承舜文化的重要材料，对此，陈泳超先生在其《尧舜传说研究》中已作了深入研究。舜文化是先秦诸子和文献中保存的文化。笔者把它称为多元和合文化。从舜文化的成因看，没有多元和合，就没有舜文化。舜文化的形成是春秋战国时期学术鼎盛的特殊历史环境的产物。

先秦诸子百家争鸣的大气候的形成有它的独特社会历史背景。“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。孔子讲这句话的意思是，要承认“不同”，在“不同”的基础上形成的和(融合、和谐)才能使事物得到发扬光大。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这句话讲的是，由人之“性”感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长，“生成得理故万物齐养育焉”(《礼记正义·中庸疏》)。同疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”《中庸》讲的是“性静情动”之道，舜帝道德文化的争论过程，也是一个“性静情动”的过程，诸子各家为了阐述自己的理论或实现自己的政治目的而各抒己见，情欲虽发而能和合，舜德便通达流行起来，故笔者名之曰“多元和合”。

春秋战国时期的中国社会，处在政治、经济、文化发展的重要变革和转型时期。随着小农经济的不断发展，经济关系发生了深刻的变化，殷周以来确立的宗法等级政治制度遭到了巨大冲击和破坏，周天子的“家天下”统治秩序受到了挑战。王权旁落，王室衰微，礼崩乐坏，周礼规定的礼乐典章制度被打乱；私有财产被兼并，私田数目不断扩大，“僭越”事件屡有发生，与生产发展相适应的新的社会制度还没有建立起来。因此，处在社会大变革前沿的思想家们根据自己对人类、自然、社会、人生的理解，开始冲破殷周时期原始神学观、天命观的束缚，苦苦探寻改革社会政治制度的方略。那时，诸侯并起，形成了末大不掉的局面。“遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于后封之臣。”(柳宗元)在长期争雄角逐中，各诸侯国王为了谋取霸主宝座以立于不败之地，喜欢听信策士谋臣的游说，诸子百家竞起，“天下多得一察焉以自好”(《庄子·天下》)。于是，“治国之道，强国之德”比“帝王之道”更具有现实紧迫感，知识分子著书立说，互相辩驳，互相批判，蔚成风气，学术思想的自由带来了百家争鸣的大好局面。那时，诸子百家为了学术建构的需要，纷纷切入“如何做人”这一人本主义的命题……这真是一个理论思维、学术自由大拓展的时代，也是一个理论巨人涌现的时代。其提出的理论之多，牵涉范围之广是前所未有的!

《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。”《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜。”孔孟都是“祖述尧舜”的高手。其实，道家、法家、墨家以及史学家等诸子百家何尝不是以“祖述尧舜”来建构他们的学说的呢?从这个意义上讲，“祖述尧舜”是春秋战国时期的“显学”。

中国从古国时代经先秦到现代，始终是多元民族多元文化既冲突又融合的历史。儒家中庸之道认为能“致中和”，则无事不达于和谐之境。春秋战国时期对“舜”的百家阐述，造成了对舜文化理解阐述的多元化局面。这场空前的阐述运动是中国文化史上的一个壮举，一次真正的“和而不同”价值观念的文化实践。正是“和而不同”的这种科学方法，使得舜文化在沉睡了千年之后仍然能大放光明，多元和合起于多元阐述，但阐述的目的论和方法论不尽相同。

一、“祖述尧舜”的目的

(一)托古改制

“托古改制”是儒墨两家“祖述尧舜”的目的。康有为为了推行其维新变法的改良主张，曾写了一系列文章对孔孟儒学作了阐释。他的《孔子改制考》竟然把“禅让”说成是战国儒家为了“托古改制”而伪造的。这显然是错误的。早在战国前出现的《国语》、《左传》就记载了禅让的事迹。不仅如此，在孔子以前的公卿大夫，也谈到尧舜禅让，如周内史过、鲁太史克、展禽、晋臼季、楚士亹、观射父等等，还有郑子产、严史赵、史墨等，怎么能说是儒墨家们编造的呢?然而，康有为提出“托古改制”也有一定合理性，它的确是春秋战国各家“祖述尧舜”的目的之一。只不过“改制”不像康氏理解为“革新”，而是“复礼”，即恢复周公以前圣贤们创建的“德治”礼制。

也有学者驳斥康氏，说孟子言必称尧舜是事实，而孔子却是既“崇周”，又“述而不作”的。孔子曾说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)他说“夏朝的礼，我能说出来，(但它的后代)杞国不足以论证了；殷代的礼，我能说出来，(但它的后代)宋国不足以论证了。这是因为文献不足的缘故。文献足，则我能论证。”他又说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周!”意思是：“周代的制度是借鉴夏、商二代的制度而建立的，它多么丰富美好啊!我拥护周代的制度!”童书业先生认为“宪章文武”确是事实，但说他“祖述尧舜”，那是上了孟子以后儒者的大当了。他援引肖甫先生《仲尼不述尧舜考》一书的观点，证明《论语》中提及尧舜的几条是后人加上去的，不可信。这又牵涉文献信史价值的问题了。童、肖二先生似乎言之有据［1］。然而，已发掘的郭店楚简的材料，就足以推翻他们的结论：孔子既“崇周”，也“祖述尧舜”。“崇周”与“祖述尧舜”的目的是“托古改制”(复礼)。至于“述而不作”，这是孔子的策略。那是一个最不好“做人”的时代。孔子要在“最不好做人的时代讲如何做人”，这已经有风险了；那也是一个礼崩乐坏的时代，针砭时势是要冒风险的。他要致力于改革现行的政治制度，恢复尧舜禹汤文武“圣王之治”，弄不好是有麻烦的，所以他用“述而不作”来掩人耳目。事实上，《论语》、《中庸》、《大学》等文献都证明“既述又作”的。

有意思的是，像疑古派顾颉刚先生这样的大师级学者，便认定《论语·尧曰》系“后人所加”。郭店楚简的考古发现证明这种臆断是没有根据的。《论语》、《孟子》二书所载孔孟述尧舜的语录比比皆是，仅举几例：

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉!”(《泰伯》)孔子说：“多么崇高呀!舜和禹贵为天子，富有四海，却一点也不为自己啊!”

子夏曰：“……舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”(《颜渊》)，这是樊迟问仁的著名章句。樊不明白孔子“知人”的观点，退而诘问子夏。子夏用尧舜作例证说：“舜有了天下，在众人中挑选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。汤有了天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。”

子曰：“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)孔子说：“能无为而治者，大概只有舜了吧?他干了什么呢?他只不过庄重地坐在王位上罢了。”孔子说舜帝以自己的德行能做到“无为而治”。

孟子所谓“尧、舜之道”也如孔子一样，指的就是心存仁义而行仁政的前代圣王之道。《孟子》十四篇中至少有九篇二十余节提到了尧舜。例如：孟子云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”(《孟子·离娄上》)

杨希枚先生最后总结说：“在《孟子》十四篇除《梁惠王》上下两篇以外的各篇三十余节中，孟子因而也就不惮其烦地把尧、舜，特别是舜，描绘成如孟子所推崇行仁政的人君那样的尊贤任能、善尽君臣之道而以天下为己任的圣君典型，同时也描绘成为一个既孝亲友弟，乐与人为善且不以富贵贫贱易其心志而天性仁义的仁人君子！”［2］

墨家是中国古代文化中唯一一个和平主义文化学说，“在《墨子》书中，‘非攻’被放到了一个极显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾。”在对内的政治统治中，他们希望人民服从、希望用法治对掠夺者予以惩罚；而在对外的关系上，他们主张侵略和对外掠夺的。［3］同时，墨家提出“尚贤主义”目的在于建立一个“尊贤使能”，兼爱、非攻、节用的政治制度，这些主张又极易得到民众同情，其“托古改制”用心十分明显。

(二)述古立论

述古立论是“祖述尧舜”的又一目的。任何阐述都是阐述者的阐述，儒家如此，其余各家莫不如此。以墨家为例。顾颉刚先生证明禅让说是战国时期的传说时，以大量的文献材料证明墨家“祖述尧舜”是为了“宣传他们的主义”。他说：“学术界首先起来顺应这种时势的人是墨子，他有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张，便是‘尚贤’。”［4］为了宣传他们的主义，墨子跟儒家一样，称先王，道尧、舜，尚贤能，谈禅让。这由下列资料可以证明：

“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。”（《所染》）

“武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。”(《三辩》)

“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。”(《尚贤上》)

“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤!”(《尚贤上》)墨子将“尚贤”主张推进到“尚同”境界。他说：“选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。……画分万国，立诸侯国君。……又选其国之贤可者，置立之以为正长。……天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非必皆非之……上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。’”(《尚同上》)这是把尚贤主义推到理想主义的高度很自然得出的结论。“尚贤”才能确保政治修明，“尚同”是尚贤达到的政治统一、天下太平的最佳目标。墨子认为，天子是不是最贤之人是关键。选出“三代”圣王是墨家的追求。他说：“故唯昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以王天下，正诸侯者，此亦其法已。……故古者圣王，唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。”(《尚贤中》)

“昔者吾所以贵尧、舜、禹、汤、文、武之道者，何故以哉?以其唯毋临众发政而治民，使天下为善者可以勤也。”(《尚贤下》)

从这些材料可以看出，因为墨子倡导“节用”，所以在其笔下，舜不仅能吃苦耐劳(“耕历山，陶河滨，渔雷泽”)，即便死了，仍然节俭(“衣食三领，谷木之棺，葛以缄之，已葬而市人乘之”)；又因墨子主张“兼爱非攻”，所以在他的笔下，舜与尧禹汤文武一样，都是“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡”。

值得指出的是，按上文所举《尚贤》中两篇均云“昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武”，其实是指尧以来的历代圣王。以“三代”代“诸代”，行文不至累赘而已。

道家主张虚静无为、弃智绝圣，按理，是不应该“祖述尧舜”的。老子的《道德经》确未有一语提及尧舜，在先秦诸子中，这是比较特殊的。但从《虚用》篇言“圣人不仁”，《安民》篇言“不尚贤”来看，这显然是对儒家开口言古代圣王遵仁义，对墨家“尚贤”说故意反其道而行之。纵使这样，“现存《南华真经》的三十三篇中却有二十三篇计三十八节论及尧、舜和禅让之事，而称美之；纵或借题发挥，或意存嘲弄，而字里行间也仍反映尧、舜系前代圣德之君”［5］。兹试举数例如下：“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹。伯成子高辞为诸侯而耕……曰：“昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民不仁；德自此衰，刑自此立。”(《天地》)

“(子贡)对曰：‘尧授舜，舜授禹，禹用力，而汤用兵……故曰不同。’”老聃曰：“……尧之治天下，使民心亲……舜之治天下，使民心竞……禹之治天下，使民心变……”(《天运》)

“且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎?”(《庚桑楚》)

上文第一条材料论证尧舜虚静无为，民有仁义，刑不须立；第二条引文则体现了老子主张弃智绝伪，由此则尧能使民心相亲，舜能使民心奋发有为，禹能使民心思变图强；第三条材料则赞扬尧舜于官能尊贤授能，于民能先使其为善、再让其为利。至于道家的另一位高人庄子，对舜的态度是肯定的。“受命于天，唯舜独也正，幸能正生以正众生。”(《德充符》)“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也，明此以北向，舜之为臣也。”(《天道》)“有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤?”(《骈拇》)可见，庄子赞扬舜能顺应天人的自然法则，所以能“正众生”，才能与天相合；后一条引文则是抑舜的，谓舜以仁乱性，显然认为人性的自然状态比仁更为重要。庄子的文章往往以寓言的形式来寄托他的道家思想，寓意与故事本身便是一种论证。

二、“祖述尧舜”的方法

就方法论而言，“祖述尧舜”反映了战国时代思想家们的共同思想方法，其中“以近知远，以一知万，以微知明”便是当时常用的推理方法。这种方法多用归纳法，几乎不用演绎法，儒、道、法诸家皆然。荀子与孔、孟同属儒家，但在人性论上却与孟子唱反调。他攻击孟子开口闭口先王之道，实际上不懂得“法先王”。他并不反对孟子“法先王”，反对的是“法先王”不得要领，用“先王”的牌子愚弄天下。他说孟子“略法先王而不知其统”(《荀子·非十二子》）。他主张法后王：“礼，莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉?……故曰，欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰，欲观千岁，则数今日……欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”(《非相》)这里的“后王”，按梁启雄先生的说法，不是实指周文武，而是泛指［6］。虽然荀子曾激烈批评禅让说，但对尧舜仍有不少称颂。这是因为他构想了人类历史活动的发动者、超越众生之上的理想人物——先王。其实，这种对历史的自我归纳与孟子是一致的。但荀子没有拘泥于“法先王”，他认为先王其时久，难以详知，而后王之道“近则论详”，先王后王是统一的。“类不悖，虽文同理。”“他认为，后王之道乃百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过‘统类’(指条理和秩序而言)的功能和作用，由后王之道推知先王之道，由今世便可推知往古。这种思维形式便是荀子非常重视的‘以近知远，以一知万，以微知明’的历史推知方法，也是荀子‘处于今而论久远’的历史依据。”［7］荀子正是从“善言古者必有节于今”的重视现实的思想出发，来歌颂尧舜圣王之迹的。他同孔、孟一样，把尧、舜推崇得像是仅有的圣王、君子和仁人。其《王霸》篇云：“无恤亲疏，无偏贵贱，唯诚能之求?若是，则人臣轻职业让贤，而安随其后；如是，则舜、禹还至，王业还起，功壹天下，名配舜、禹，物由有可乐如是其美焉者乎!”

这里的让贤、王业，不就是指尧、舜的禅让吗?又如：“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣……此两帝、四王皆以仁义之兵行于天下也。”(《议兵》)“不知而问尧、舜，无有而求天府。曰：‘先王之道，则尧、舜而已；六艺之博，则天府已。”(《大略》)

笔者认为，孔、孟、荀一派儒者，由于推崇仁道，就采用“以近知远”之法，把上古的圣帝明君作他们学说的人证事证，故而“祖述尧舜”。

法家将“以近知远”方法干脆变成了借古喻今，目的仍然是为了宣传他们的主张。例如，就《管子》一书所代表的法家来说，他们跟儒、墨一样也主张祖述先王，推崇尧、舜。如云：“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得。桀、舜是也，先王之所以最重也。得之必失，失之必死者，何也?唯无(释气)。得之，尧、舜、禹、汤、文、武，孝已，斯待以成，天下必待以生，故先王重之。”(《枢言》)“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒……此四士者，天下之贤人也，犹尚精一德以事其君。”(《法法》)“黄帝、唐、虞帝之隆也，资有天下，制在一人……今德不及三帝，天下不顺，而求废兵，不亦难乎?”(同上)“尧、舜古之明主也，天下推之而不倦，誉之而不厌，久远而不忘者，有使民不忘之道也，故其位安而民来之。”(《形势解》)

杨希枚先生说：“类此之例，不烦枚举，综计《管子》现存七十六篇中共有十七篇十九节涉论到尧、舜。”［8］可注意的，上举例中的“三王五伯”实际是泛指古代“圣帝明王”。

至于《商君书》一书，则与《管子》大异其趣了：书虽不全，但残存的各篇随处可见反对法古、反对贤能政治、反对教育，一句话，反对儒家崇尚先王之道的强烈论调，如云：“故圣人之为国也，不法古，不修今；因世而为之治，度俗而为之法。”(《壹言》)

纵然在借题发挥时，《商君书》也没有忘记对尧舜古代圣帝的推崇：“不以法论知能贤不肖者惟尧，而世不尽为尧……故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”(《修权》)“且古有尧、舜，当时而见称；中世有汤、武，在位而民服。此三王者(按三王者，诸王也)，万世之所称也，以为圣王也，然其道犹不能取于后。”(《徕民》)“民不从命，而求君之尊也，虽尧、舜之知，不能以治。”(《君臣》)

最后，再看韩非的言论，韩非直率地批评法古派，认为儒、墨倡述尧、舜，其道既不足以应世，也殊无补于时艰。他说：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功……此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义。”(《显学》)韩非驳斥禅让之道，他借帮凶鼓动奸臣说：“古之所谓圣君明王者，非长幼强弱也，及以次序也。以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。”奸臣问：“何知其然也?”帮凶解释说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀；武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”(《说疑》)

然而，《韩非子》并不否认尧舜之道。其中“舜逼尧，禹逼舜”，据刘玄《疑古》篇引《琐语》证明纯系“故意曲说”。韩子的《显学》篇虽言辞尖刻，其意在讽刺显学儒、墨对尧舜之道的曲解。例如：“故曰：道，理之者也……天得之以高，地得之以藏……圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”(《解老》)“废尧、舜而立桀、纣，则人不得乐所长而忧所短。”(《安危》)“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而垂德于万世者之谓明主。”(同上)“未有天下而无以天下为也，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧、舜是也。”(《忠孝》)韩非子认为尧、舜是“能立道于往古，而垂德于万世”的“明主”。

至此可见，先秦的法家，无论是管子、商鞅或韩非，也无论他们如何批评或推崇尧、舜之道，尧、舜禅让传说是他们经常援引以阐述他们的政治理论的共同题材，该是无可置疑的事实。

此外，杂家则这样说：“尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”(《吕览·去私》)“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻之二女，臣以十子，身请北面而朝之，至卑也。”(《吕览·求人》)“夫舜遇尧，天也。舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽，天下说之，秀士从之，人也。……舜之耕渔，其贤不肖，与为天子同。其未遇时也，以其徒属掘地财，取水利，编蒲苇，结罘网，手足胼胝不居，然后免于冻馁之患。其遇时也，登为天子，贤士归之，万民誉之，丈夫女子，振振殷殷，无不戴说。舜自为诗曰：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’所以见尽有之也。”(《吕览·慎人》)

先秦各家“祖述尧舜”的文献举不胜举。杨希枚先生穷一生之精力，搜集辨识这方面的材料。他很有感慨地说：“事实却仍不止于此，因为据以上各节的考察，尧、舜禅让传说更是包括法家在内的先秦诸子所有重要学派普遍援引、资以论证人际关系和治国之道的一项共同题材!”［9］

综上所述，“祖述尧舜”的事实说明，舜文化的第一个特点是原生性。正是存活在人们的口头流传中的舜文化，为战国时期百家争鸣提供了宝贵的文化资源；同时，百家争鸣又使舜文化变得更加伦理化和理论化。换言之，诸子百家正是通过“祖述尧舜”，实现了对舜文化的认同和整合。这就是舜文化其所以成为“多元和合”文化的内在动因。

闽南姚斌 · 发表于 2014-5-28 12:24:07

舜文化学科理论形态的三个维度

王田葵何红斌

第二节舜文化是儒家根脉文化

舜文化作为一种文化传统，不仅具有原生性特点，还具有正统性特点。
舜文化对中华文明发展与对话能够提供哪些资源，怎样提供这些资源的呢?大家知道，中国文化传统核心部分是儒家文化。只要我们弄清舜文化与儒家文化的关系，就可以了解舜文化在中华文化史中的地位。说舜文化是儒家根脉文化可从四个方面得到体征。
一、中国学脉之源
新儒家关于儒教的源头多有争议，这主要体现在道统的起始点上。要而言之，其分歧集中在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是述者还是作者?前一种观点主要以钱穆先生为代表，后一种观点以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与舜、夏、商、周文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，对舜文化也时有述及，而不能说开创了一个方向或一个世纪。以最能体现孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一个仁字。”［10］“仁”字虽然为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但他又毕竟只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”，而不是“作”。“故谓中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”［11］笔者同意钱先生的观点，但需要申述的是，一是关于“仁”的概念，是否出于孔子尚有争论，从大量考古材料看，“仁”字在孔子生前已很流行，孔子只是倾毕生精力对其作了理论开发，换句话说，“仁”的概念也是孔子之前就存在的；二是孔子言“吾从周”是因为尧舜禹三代历史久远，文献不足，他从来也不否认尧、舜、禹三代在中国文化史上的地位，何况他一生多有述及；三是钱先生为了自己的论点说孔子“述而不作”，但实际情况是“又述又作”，对此，上文已有论述。
牟宗三先生的观点与钱先生适成对照。一方面，他肯定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”［12］；另一方面，他改变了汉人“以传经为儒”的观点，“直接以孔子为标准，直就孔子生命智慧之方向而言成德之教以为儒学”。故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识”。［13］他认为孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成了文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。孔子作为儒学的奠基人、开创者的文化史地位，这是谁也否认不了的。但开创者与文化的根源不是一回事。中华道德文化之源不是从孔子开始的，而是从尧舜禹三代开始的。在这三代中，舜帝对道德文明的开创之功不可殁，舜文化是中国学脉之源。对此，牟宗三也不得不承认，他在谈及熊十力先生“复活了中国的学脉”时指出：“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当命之事，惟彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。”［14］准确地判言应该是，孔子开创的儒学不是凭空产生的，它是对舜帝德治文明的继承与创新，舜帝的“明德”为孔孟提供了又“述”又“作”的实践理性基础。从这个意义上讲，儒学是舜帝道德文化的传承和发展。
二、人性论根脉
儒家人本与人权思想源头出自舜帝人本主义思想。《尧典·皋陶谟》云：“在知人，在安民。”儒家精神有着丰富的人本思想。儒家文化的奠基者孔子从人出发，指出“仁者，人也，亲亲为大”(《礼记·中庸》)。认为“仁”是身心的统一，是人之所以为人，人之如何为人的统一。“为大”的“亲亲”指人伦。将舜帝人伦引入“人学”领域是孔孟儒家的一大贡献。“明乎民伦，可以为君”(《郭店楚墓竹简》)，而维系人伦的举措在“礼”，“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”(《礼记·礼运》)。因此，“仁”与“礼”的关系是体与用的关系。他说：“仁者安仁”(《礼记·表记》)，“心好之，心必安之”(《礼记·缁衣》)。他还说：“仁者，爱人。”“仁”不仅是自为的本性和修养，而且是他为的待人之道。这样，才能“修己以安人”，“以安百姓”(《论语·宪问》)。“仁道”即以“仁”为价值核心的人道主义。有人把儒家称之为“如何做人之学”。“孔子的人学思想是在继承三代以来‘对人的发现’、‘重民本’等政治思想的基础上，继续探索‘人’的生存价值与道德践履等方面的问题。孔子的人学思想是其思想体系的核心部分，他通过伦理型的人学理论延伸到政治性的做人问题上，形成了他‘如何做人’理论的主线。这一‘做人’理论重在从人的本性出发，如何在日常生活中实现人的道德自律和道德完善，如何在实践中把握人的道德、理想、礼仪等方面的伦理性行为，如何成为理想健全的‘人’，达到他所谓‘理想人格’。”［15］
儒家人性与天命关系的探讨也是来自“舜帝”“天叙有典”、“天秩有礼”、“天命有德”、“天讨有罪”(《尚书·皋陶谟》)的“天命”观，核心内容是“天工，人其代之”，即一切由天命安排，天命之事，人当代治之。但儒家发展了舜帝的天命意识，将“性”与“命”的理论演变成儒家人学思想发展的主题基调。
孔子说：“五十而知天命。”(《论语·为政》)他对樊迟说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)。又说：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)孔子从“君子”的修身之命来说明“命”的深不可测。关于“性”，孔子说“性相近也，习相远也”。对这句话，张岱年先生是这样解释的：“孔子之谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所谓相异，皆由于习。”［16］通过对“天命”与“人性”两方面的论述，孔子的“天命观”与舜帝的天命观一脉相承，“说明了孔子人学思想中的两大价值源头：即以‘敬鬼神而远之’为主线的对‘天命鬼神’既不否定又不依赖的‘天命观’；以‘性相近，习相远’的人性论为人实现理想人格提供了良好理论支持的人性理论”［17］。
需要特别指出的是，在孔子之后，先秦儒学在人性论上有两条不同的发展路向，一条主张社会伦理人性说，从《五行》篇到孟子；一条主张自然人性说，从《性自命出》、告子到荀子。“《中庸》则处于两条人性路向之间，它接受了《性自命出》的以情释性说，同时又把‘中庸’和‘诚’当作人性中的道德性来看待，因此又倾向于主张社会伦理人性说，子思思想对孟子发生了很大的影响，最后受到了荀子的批评。”［18］
真正对人性问题作了系统阐述的是孟子。孟子的人性善理论是孔子“为仁由己”思想的深化。孟子提出了“人性善”的哲学命题，这在中国人学思想上具有里程碑的意义。他的性善论涵盖三层内容：一是所谓人性本善。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)二是认为人性有“大体”、“小体”之分。“大体”是仁义礼智等社会性特征，“小体”是指耳目口欲等生物性特征。三是认为人性虽善，但人的后天努力及社会环境的影响也不可低估。
孟子认为人性是由天命决定的，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·告子上》)。孟子提出了人人所具有的道德属性——“恻忍之心，是非之心，恭敬之心，羞恶之心”。这“四端之心”既是“天命”决定“人性”观的延续，又是仁义学说的基础。
孟子之前兴起过“五行”说。过去人们把“五行”说成是金、木、水、火、土五种物质元素而言，但《孟子》书中找不到这种“五行”的思想。自从1973年在湖南长沙马王堆出土了帛书《五行》篇之后，人们才弄清楚先秦儒家所说的“五行”是仁、义、礼、智、圣的五行，是指道德观念上的五行。郭店楚简《五行》更进一步证明了这种观点。《孟子》一书虽然没有“五行”这个概念，但有关仁、义、礼、智、圣的思想还是有的。上述孟子的“四端”，指的是“仁、义、礼、智”。至于圣，《孟子》一书也多次提到过。如《孟子·尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”即是说，仁、义、礼、智、圣五者皆是天命所授，是人的本性，但君子不强调它们是天命决定的，而强调它们是性，目的是为了强调人的修养德性。可见《孟子》也讲五行内容。但《五行》讲的“圣”是同孟子讲的“圣”不相同的。孟子讲的“圣”是“圣人”之圣。《五行》说：“未尝闻君子之道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”可见，“圣”不等同圣人，而是五德之一。《五行》说：“德之行五和，谓之德。四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”《五行》还把形于内的五种德行称作为天道，是天赋予的，而形于外的行为即是人道。由此可见，《孟子》对《五行》篇“有着直接的承继和发挥的关系”。［19］至于子思学派的思想，从根本上说，也是属于以仁、义、礼、智道德性来释性的性善论者。所以荀子把子思、孟子看做是一个派别，“子思唱之，孟轲和之”。是有根据的。
人性论的另一条路径最早是由《性自命出》、告子和荀子开辟的。《性自命出》的篇名是由郭店楚墓竹简的整理者根据该篇中有“性自命出，命自天降”这一提法加上去的。按照李学勤教授的看法，这一著作是子思学派的著作，因为其中有鲁缪公与子思对话的文字，还有一篇取名为《性自命出》的文章。从内容看，《性自命出》更接近告子和荀子，同是以情来释性，它提出了“喜怒哀悲之气，性也”和“性发现于外，则为喜怒哀悲之情”，即所谓“情生于性”的思想。它认为人的心理、生理状态是天生就有的，天赋的。它同时强调了用“道”来教化的必要，它说：“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。”人是离不开“道”的，要用“道”来教化，以“道”来修养自己的性情。当然，这里“道”的内容比较宽泛，也没有强调中庸之道，只强调“以心术为主”之道。这里的心术(心法)，主要是指儒家道德原则。
荀子在《非十二子》一文中批评思孟学派说：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而不解。”荀子是以情释性论者，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)又说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”还说：“凡性者，天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性。”(《荀子·性恶》)荀子认为，人有“好利”、“嫉恶”之心，耳目声色之欲等，都是人的本性。如果这无善恶的人性任其发展不加节制，就会走向恶。因此，荀子得出结论：“从(纵)其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺，故人之性恶明矣。”(《荀子·性恶》)一句话，人性之所以恶是因为它超出了圣人所规定的礼义道德界限。虽然，荀子性恶论有很大的片面性和主观色彩，但他认为教化和环境对于改变人性具有重要作用，这一见解却是符合实际的。他认为，就人的本性而言，尧舜与桀跖，君子与小人，都是一样的，只是经过后天环境的熏陶，才有了智愚贤不肖的区别。
在《性自命出》和告子那里，虽然主张以自然情感释性，但并没有得出人性恶的结论。人的自然情感和欲望并没有善恶之分，也不带有道德性。荀子得出人性恶的结论，这是对《性自命出》和告子思想的发挥。“正由于人性中没有什么社会伦理道德性，所以要使人有善心，成为善人，必须要进行道德教化。在这一方面，《性自命出》与荀子的思想是完全相通的。”［20］
三、价值论根脉
仁学说是儒学道德价值的核心思想。这一思想显然是对舜德诠释的结果。儒家一向把舜看成“仁圣”典范。《谥法》说：“仁圣盛明曰舜。”这里把舜直接与极其光明的仁德联系起来了。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)
说仁学是儒学核心思想，先看“仁”字的演变过程。据考证，“仁”字最早从“尸”、“二”字，“尸”后来写成横陈的人形，但在早先，是直立的人形，读如“夷”，所以《玉篇》古夷字读尸。“尸方”乃夏商周人对东方(山东、江苏一带)氏族的泛指。庞朴先生认为那个“二”是“古文字学上所谓的羡划或饰笔”。“从尸字衍生出来的‘仁’字，古字从尸，今字从人，本来也没有分别，因为所从的本是一个偏旁，只是书写有异隶定不同罢了。”［21］古代还有一个从心从身的“仁”字，见于郭店楚简的文献中。庞先生指出：“这一现象似乎表明，心态问题当时受到了格外注意。……郭店楚简的《性自命出》、《成之闻之》、《忠信之道》、《六德》、《五行》、《语从》等篇幅，在心性问题的研究上，呈现出空前的规模和深度。这是一个此前很少涉及的领域。人类只有在对自然和社会进行了足够的认识之后，才有返回头来对自己进行认识的必要与可能。于是，新的领域孕育出新的理论，新的理论锻造出新的术语，新的术语有时会需要新的文字。而新的文字中，最耀眼的，首推从心从身的仁字。它是当时子思学派将孔子的人道理论建基于人情人心和人性，从而使儒家学术迈入新阶段的集中表现。”［22］
“仁学”是儒家道德价值的核心思想，它是形而上人学的总概括，几乎涵盖了儒学建构的方方面面：内在道德修为的总要求，追求理想人格完善的标准，对圣人精神本质特征的界定等等，一句话，它把人的内圣之道和盘托出了。
从“仁”字的演进可以看出，“仁学”经历了一个发展过程。孔子最初提出“仁”的概念是把它当做尸方或人方(东夷人)所具有的风习。从孔子推崇“先进于礼乐，野人也”和“欲居九夷”的言论来看，他把自己的仁学和尸(夷)风尸(夷)俗视为同一体，并以之为美的。郭店楚简一万三千个字中，大约有将近七十个“仁”字，不论是出现在道家思想的文献中，还是出现在儒家思想的文献中，也不论它的上下文义怎样，或出自哪位抄手之手，全无例外，皆从心从身，作［23］。待到诸子百家竞起，情况便起了变化。这意味着“仁德并非某个氏族(尸方或人方)所专有，也不是从哪儿借鉴和复制而来的傥来物，有如先前从尸的‘仁’字所显示的那样仁者人也，它本是人类(凡有‘心’者)所特有和所必修的美德，是人之所以异于禽兽的天命之性。”［24］庞先生从字源意义上指出“仁”是人的天命之性最本质的价值所在。
纵使这样，就孔子本人而论，他对“仁”的阐释也是不断发展的。孔子曾说过“仁者，爱人”、“仁者，人也”这样的话。他已经将“仁”看成是人之道德品性的规定，人之所以为人的价值理论的概括。据专家考证，在《论语》中，“仁”字出现达一百零九次之多，说明“仁”在孔子人学思想体系中居于何等重要的地位。张岱年先生认为，在孔子的思想体系中，“仁”的意思就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。而且“夫仁者”三字颇似立界说的形式，他处论“仁”，皆用“仁者”不用“夫”字，况且这句话是为回答子贡关于“仁”的境界而给予的全面回答［25］。虽然如此，但孔子论“仁”的含义是丰富复杂的，我们不能以《论语》中的任何一段论述来论证它的本质含义，而应当结合“仁”的内在、外在的表述方式多视角地理解它。王杰先生说得中肯：“‘仁’所表现的是一种服务于‘理想人格’的境界，孔子没有给出‘仁’绝对明白的含义，只是在不同的场合结合具体事例给出‘仁’在各个方面的表现形式。”［26］
孟子大大发挥了孔子的“仁学”思想，他说：“仁也者人也，合而言之，道也。”这与孔子的观点一致。孟子从三个方面发展了孔子的仁学：一是对“仁”的表述更加具体。孟子把“不忍人之心”看做是“仁”的基础。他吸取了当时的“显学”之一的杨朱学派重视自我的极端性特征，以性善论为基础，将“仁”看成先天具备的德性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)由此，孟子得出了伦理意义上的平等观——“人人皆可为尧舜”的平等论。同时，他又提出“仁”的层次理论：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也；既得人爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“天爵”以性善论为基石，这是一种先验性道德体系，更能体现出“仁、义、礼、忠、信”的涵蕴，可见它是决定其他一切世俗性的东西的主导力量，没有天爵，是不可能长久的。
二是把仁与义并提。在提倡“仁”时，孟子把“义”作为理想人格修养的道德价值。“仁义”并举始见于墨子《尚同下》、《非攻下》等篇。张岱年先生推测：“以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。”［27］孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《孟子·告子上》)“路”可以解释为方法、途径、准则。义是人如何作为，如何修养，如何达到“仁”的行为规定性。不当为则不为，当为则毫不推辞去为，这就是义。孟子把“仁”看成内在道德修为的最高价值目标，把“义”看成外在行为准则。
三是将“仁”引入政治领域，形成了著名的“仁政”思想。民心向背，是孟子仁政思想的出发点。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)显然，孟子夸大了“修心”在施政中的作用，把道德伦理上的“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上。“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式是实现仁政的重要途径。他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”(《孟子·梁惠王下》)“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣，得其心斯得其民矣。”(《孟子·离娄上》)对于无德残民之君，孟子表示了以民为本的观点。齐宣王问“臣弑其君，可乎?”孟子的回答荡气回肠：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)这一宏论开了批判专制独裁政治的先河，可谓千古之绝学!同时，孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)，反对横征暴敛，主张薄赋税。他说：“明君必恭俭礼下，取于民有制。”(《孟子·滕文公上》)孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的“王道”主张。孟子为社会开出的“良方”只能是一种乌托邦的幻想。然而，孟子将“仁学”发展至以民为本的“仁政”理论，无疑吸取了舜帝“德治”理念，形成了中华民族代代相传的精神传统。
四、本体论根脉
舜文化中似乎没有涉及儒家经典《周易》的“三才之道”，更谈不上从阴阳对立变化中把握宇宙生成和“人性”问题。然而，从《尚书》中可以发现《周易》的若干胚胎。关于“神人以和”成为“天人合一”的胚胎问题，也许是一个很有兴味的问题。其依据有二：
其一，关于“天”“人”关系的认识上，毋庸置疑，如前文所说，舜帝时代是“天命”盛行的时代。那时的人们认为“天命”(神)是创设万物、主宰万物的。但这里也蕴含了自然与人事相互关联的思想，《易传》关于人类社会演化的“天地交感”图式在这里找到了源头。《尚书·皋陶谟》云：“无旷庶官，天工，人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!……天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”这里的意思是切莫空设百官，天命之事，靠(贤能)人代天治之。天规定人有等级制度，用我之五礼有常!天命有德之人，用五等礼服以显扬五者!天治有罪之人，用五刑施于五者!这里虽然把人事与“天命”相联，但其实质上，重人事是实，尊“天命”是名。这与儒家寻求天道规律更好地为人服务的思想一脉相承。
最能体现儒家本体论思想的是六经之一的《易经》和《易传》。《易经》是一部以卦、爻辞为基础预测人事吉凶的卜筮之书，《易传》则是一部以解经为形式，在借鉴早期儒、道思想的基础上形成的一部哲学著作。《易传》成书的年代一般认为在战国中期或秦汉之际，与《大学》、《中庸》约在同一时期。《易传》吸收和融合了道家和阴阳家的思想，从而为儒家建构一套形而上的本体论思想。这一思想体系首先表现在宇宙生成观上。“天尊地卑，乾坤定矣。……《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……一阴一阳之谓道。……是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”(《易传·系辞上》)。《易传》中的“天”有时指天命之天，如：“天垂象，见吉凶”，在上文引的这段文章中天是自然的天。《易传》说：“有天地，然后万物生焉”，“天地交而万物通也”(《易传·泰·彖》)。万物来于天地之交感，在此基础上将宇宙生成与人类社会联系起来，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措(《易传·序卦》)。于是，《易传》勾勒了自然与人类社会演进的图式。儒家创造这一图式的意图无非是说明尊卑等级制度及其礼制的合理性。
《易传》还有一个概念是与天并列的“太极”。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《易传·系辞上》)。这一宇宙生成模式显然与老子的宇宙衍生思想是相同的。老子曰：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”(《老子·四十》)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以和。”(《老子·四十二》)“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五》)。可见，道与“太极”是宇宙生成的总根源，为人道思想提供了本体论依据。
其二，大舜礼乐制度所蕴含的形而上的天道观和人道观。《尚书·尧典》记载帝舜让乐官夔对未冠青少年(胄子)进行乐教。“帝曰：夔!命汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话的意思是：帝舜说：夔啊!我命你担任乐官，对未冠者进行乐教。你去告诉他们，正直而温和，宽弘而坚栗，刚毅而不虐害，简约而无傲慢也。要懂得诗所以言其志也，歌所以咏其言也。依其所咏以定五声，而以六律六吕和之。这样，八音和谐，不使失其次也，则神与人皆因此可和。舜要求青少年端正做人的品德，并强调了人格品德对立因素的辩证统一。一个人若能做到正直而又温和，宽厚而又严厉，刚毅而又不粗暴，清高而又无傲慢，就称得上优秀的人。这里提出善乐必须先善人的观点。这种对立人格的统一所构成的人格美，就是中和之美。舜帝提出的“声依永，律和声”以及“诗言志，歌永言”，讲的当然是艺术审美方面的事，但也是关于人的价值实现的问题。大舜的关于中和思想有以下几点：一是(神)天命和人事(人)对立统一；二是一与多的对立统一；三是变与不变，动与静的对立统一；最后达到妙夺天工，天人以和，神人以和的境界。这既是一种审美境界，也是一种思想的境界，它为后来儒家《易传》宇宙生成观的人道思想提供了形而上依据。
舜帝提倡的礼乐已突破了黄帝、炎帝时代不完整、不密切的图腾歌舞式的礼乐建制，那时的乐与舞大多是对动物声音与动作的模仿。《尚书·皋陶谟》云：“鸟兽跄跄，《箫韶》九成，有凤来仪。夔曰：‘於!予击石拊石，百兽率舞，庶君允谐。’帝庸作歌，曰：‘敕天之命，惟时惟幾。’乃歌曰：‘股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!’”［28］有意思的是，大舜在乐舞中采用了自己创作的《韶乐》。孔子曾说《韶乐》“尽美矣，又尽善矣”。孔子闻《韶》三月不知肉味。演奏乐舞的价值在于合礼、成礼。帝舜说：“敕天之命，惟时惟幾。”即是说，上天的心意，大概就是韶乐这样子了吧。这等于说，《韶乐》是合天地之灵气，人神之心志的乐曲。舜帝还为乐作歌：“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”意思是大臣兴高采烈，君王振奋有为，百姓安居乐业!“这就是说乐有很强的情感激发功能，愉悦功能，社会和合功能，人心陶冶功能。这就涉及到了礼。”［29］对于舜帝礼乐文化的认识，《荀子》和《乐记》作了最完善的概括。它们在肯定礼乐相亲的基础上，又区别了两者功能的不同，这就是“恭敬，礼也；调和，乐也”(《荀子·臣道》)。“乐者为同，礼者为异”(《乐记》)。更为重要的是，礼乐被提到了天地的高度，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”(《乐记》)。儒家从舜帝礼乐建制上看到了涵盖在礼乐文化上的礼乐相亲，阴阳交感，刚柔相济，人神和合的思想内涵。
《易传》以高度概括的语句提出宇宙生成的根源，目的是为儒家人道思想提供本体论依据。天道与人道是什么关系呢?《易传·系辞上》说：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”儒家从阴阳的变化中提出“继善成善”理论，切入“人性”问题。这样，将天地阴阳之道置于天、地、人三个领域之中。阴阳之道就成了自然界和人类社会的形而上法则。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立仁之道曰仁与义”(《易传·说卦》)。阴阳二气互消互长便是“天之道”与“地之道”，而“人之道”是“天之道”、“地之道”运行的目的和结果。因此，《易传》突出了“人道”在“天道”、“地道”中的价值和作用。这一点与舜帝对待“天道”的态度如出一辙。“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。’”(《论语·尧曰》)尧对舜说：“啧啧!舜啊!天命象数显示的征兆，帝位已落到你的身上了，你要真诚地坚持公正平和的德治啊。”这句话中的“允执其中”的“其”，指的是“天之历数”，说明天道从本质上说来为了人道。《易传》认为人的仁义之举是与天地之阴阳刚柔之道相类似的，“圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣”(《易传·系辞上》)。
《易传》关于人道与天地之道的另一层关系与舜帝命乐官夔进行礼乐相亲教育所要实现的终极目标也是如出一辙的。舜帝认为，礼乐可以提高人的道德修为水平，做到“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”并最终达到“神人以和”的最高境界。《易传》认为人道与天地道之间是类似的，这就是“天人合一”思想。可见，天、地、人三者的一致性，是儒家在更高的理论层面上建构了形而上理论框架。
《易传》还描绘了人与自然的理想状态，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，而况于鬼神乎”(《易传·乾·文言》)。这段论述为人法天地之道定下了基调。这一思想与“天命之事，靠人代天治之”(“天工，人其工之”)有明显的承继关系。《易传》强调的是人应合于天地阴阳运行的规律才能求得自身发展。“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”(《易传·说卦》)“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《易传·咸彖》)总之，人要法天，顺天，才能真正运用“易”之道，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”(《易传·系辞上》)，最终达到外在事功与内在价值的融合，达到天人合一的社会理想境界。
综上所述，舜文化与儒家文化之间不只是一种影响关系，而是发生学关系。

闽南姚斌 · 发表于 2014-5-28 12:24:24

第三节舜文化是道德本体文化

舜文化的第三个特征是把道德作为先验的、自足的本体。它与其他文化区别的质的规定性就在于人的价值是由内在超越的路径来实现的。在中国传统伦理道德中，道家与佛教宣扬主体存在与本体之性的合一。如道家讲“返朴归真”、“全真保性”，人的价值的实现体现在本体大道之复归。佛教讲“明心见性”、“涅槃成佛”，生命永恒价值也在于真如本体。它们讲本体是一种外在的、绝对超越的存在，与人的存在和现实生活是隔绝和对立的。这是一种外在超越方式的价值完善。舜文化、儒家讲的本体则是对现实社会生活，对社会道德原则的理论概括，人与本体是同一的，人的价值的完善与社会本身的完善也是同一的。这是一种内在超越方式的价值完善。从这个意义上讲，舜文化是道德本体文化。
中国被外国人称为礼仪之邦，这也表明，道德是中华文化的最核心的内涵。在古代汉语中，“道德”一词是一个宽泛的概念。孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，用德来治理老百姓，用礼制来约束他们，老百姓就会有羞耻心而且守规矩了。他还说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。以道德教化来进行统治，(君王)就会像北极星一样，群星都环绕在他的周围。
《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成。”这里将仁义看做是道德的主要内涵，当然不仅仅只有“仁义”，而道德的实现，就要“礼”来保证。“礼”是政治制度和法律的代称。可见，古代“道德”一词涵盖了行为规范、政治、法律等方面的内容。因此，儒学也称为“德政”学术。
《大学》三纲中第一纲“明明德”，这是对儒家“道德”概念最完整的阐述。一是把“德”与“性”联系起来，明德的内涵是人本来就具有的(先天的)，一种先验的理解万事万物的内在心理状态；二是明德难，难在被个人气质或欲望所阻扼。这样一来，“明明德”就成为道德主体通过学习、修为的努力恢复本性的过程，儒家把这个过程叫做“内圣”功夫。
道德的本义是调节人与人之间关系的行为准则，按道德的功能分类，道德可以分为人伦道德、社会道德和宇宙道德。为什么在我国几千年的文化史上道德总是与政治制度、宇宙自然相互融合，构成自然——社会——人伦道德三位一体的牢固体系呢?这是一个十分复杂的问题，从不同的视域可以有不同的答案。作为儒家文化根脉的舜文化，其原初的道德形态就是这种体系，称之为“三重道德”。
庞朴先生在研究了郭店楚墓竹简后很有感慨地说：“这次郭店楚简的出土，在儒家伦理学方面，也给了世人一个惊喜，那就是，它向我们披露了儒家伦理学体系的一个重要侧面：三重道德层次。”它们是人伦道德、社会道德和宇宙道德(天地道德)［30］。郭店楚竹简里的《唐虞之道》篇写道：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而不利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之放，爱天下之民。禅之传，世无隐德，孝，仁之冕也，禅义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴孝而化乎道。不擅而能化民者，自生民未之有也。
这段话是对舜帝德治政治形态最完整的表述。虽然是一种理想化的表述，但仍然有其基本事实作依据。由此可见，舜帝时代政治的主要特点是“爱亲”、“尊贤”、“尚德”(“上”宜读作“尚”)、“禅让”，其中最根本的是政权交接方式——禅让。这四个方面正是舜文化中“道德”的核心内容，也是“德治”政治伦理的核心内容。具体分析，有下列三个维度：
一、人伦道德(人与家庭成员的关系)
舜二十而以孝闻，被四岳荐于尧帝。尧以二女下嫁舜，以九男与其相处，观察舜治家和处世之道，发现舜遭到父亲、后母、弟弟的加害，仍“顺事父及后母与弟，日以笃谨”。其爱亲而能忍气的仁慈精神为千古之范。同时，他命契作司徒。到四方传播五教：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”孝道是仁爱的起点。由爱父母、兄弟到爱一切人。可见，以“孝”为核心的人伦道德便成为中华道德文化的重要组成部分。
二、社会道德(人与社会的关系)
在德治方面舜帝办了四件大事：一是选贤与能官制的建立。舜帝保留了四岳会议的传统，并明确了官制和考核制度，委托二十二位大臣，分别管理水土、农事、五教、五刑、手工业、山泽、典礼等事务。同时，舜帝还创建了官吏考核制。“三载考绩，三考黜陟幽明，庶积咸熙”(《尚书·尧典》)。三年考核一次，三年决定升降奖罚，加强了国王的权力。由此可见，舜帝所明之“德”，一开始便有很强的政治色彩。二是拓疆分区的行政建制的建立。舜使禹治水，禹披九山，通九泽，决九河，定九州，拓展了舜帝疆土，这时国土方五千里，至于荒服。在此基础上，划定十二州，任十二州牧行政长官分别治理；舜举八恺，使主后土，以揆百事；用八元，使布教于四方。这十二州牧可能是地方诸侯首领(方国国王)。十二州的划分是舜帝对古国行政建制的重要贡献。三是宽严相济的法制建立。“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎形。眚灾过，赦；怙终贼，刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”［31］“象”者，刻画也。舜以刻刑律于器物，使官民知所惩戒。“钦”者，敬也，“恤”者，慎也。用刑宜慎，不可草菅人命。舜命皋陶作士，针对蛮夷实施宽严相济的刑罚。舜帝罚“四罪”(三苗、共工、兜、鲧)，流“四凶”(浑沌、穷奇、梼杌、饕餮)，对各级官员和各族做到“维明克允”。四是建立帝王巡狩制，体现了舜帝勤政爱民的德治思想。在巡狩时，都是“协时月正日，同律度量衡”。［32］看来，舜帝是统一度量衡的第一位帝王。
在政治生活中，舜“辟四门，明通四方耳目”，“命十二牧论帝德，行厚德，远妄人”，更体现出广开言路的作风。他推行以和为贵的方略，对三苗裔“舞于戚于三苗”，以德感化三苗，使他们“弃恶从善”。从此，出现了“九族亲睦”、“合和万邦”的政治清明，国家统一，社会安定的局面。因此，《国语》赞扬“舜勤民事而野死”。唐代诗人张谓在《九疑作》诗中写道：“尝闻虞舜苦忧人，只为苍生不为身。”最重要的是，舜帝是古国时代禅让制的履行者，他既是受禅者，也是禅让者。舜帝开创了“天下为公”的德政时代，是屹立在中国人民心中一块不朽的丰碑。
在职业道德方面堪称表率。舜帝耕于历山，把肥沃的土地让给他人；渔于雷泽，把经营好了的渔场让给他人。在他的感召下，其他的人也纷纷效法而把肥沃土地和上好渔场让人。他是制陶能手，“陶于河滨，河滨器皆不苦窳”。“作什器于寿丘，就时于负夏”。他在河滨制作陶器，河滨之陶不再粗劣；他在寿丘做生活用具，在负夏一带做生意。他从事经商能诚实守信，从不欺行霸市，弄虚作假。在他的影响下，邻里和睦，村民友好，大家愿与他择邻而居。
总之，社会道德的核心是“仁”。孟子多次称颂舜帝业绩为“仁政”。孔子及儒家称舜帝创造的道德为“仁德”，舜帝为仁人。在《论语》中，孔子在不同场合，不同时期，针对不同主体对象，阐述“仁”的含义是不完全相同的。他没有给“仁”下过定义，制定过标准。这样，就给不同价值主体践履“仁”有了自由的空间，也给研究者带来了理解上的困难。经诸多学者统计，“仁”字在《论语》中出现的频率最高，达到一百零九次之多，说明“仁”在孔子儒学体系中居于何等重要的地位。孔子不愿笼统地谈仁，是因为“仁”既作为人的理想人格修养的最高境界，又是一种在日常生活中，通过个人的努力，转化成自得的、内在的修为；既有形而上的理论深度，又有形而下的实践广度。这两方面决定了孔子不随便谈仁，而是对不同主体给予不同的解释。
例如，孔子曾说过：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)前者说明了“仁”的本质内涵，“爱人”是说爱一切人；后者则与前面讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”一样，是讲实现仁的理想境界的方法。再加上“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这四条既是人作为“社会人”的行为准则，又是具体的行为方式，如果真正做到了这四条，“仁人”这一理想人格就可以实现了。
需要特别指出的是，“仁”与“孝”也有联系。“孝”的实质是“爱”父母，是亲情之爱。若推广到社会，便是“爱人”的人类之爱。所以，《唐虞之道》谓“孝之放，爱天下之民”。舜帝从孝敬父母开始，而推广(放)到更高更广的范围：“爱天下之民。”
三、宇宙道德(人与自然的关系)
舜帝以降，中国便有“太一”崇拜，“太一”是北极的自然神。天、太一、北极几个概念从来不曾分离。这反映了古代人既把自然当做神，又把神当做自然的认知方式。“天人合一”影响了中国古代人对自然的自觉把握，其结果致使科技未能长足发展，同时，也影响了中国本土宗教的生成和发展，因为中国的神是自然化的神。但“天人合一”理念中蕴含了“天人和谐”的观念，这种博大精深的诗性哲学也许是人类进入高水平文明时代不可或缺的精神食粮。
舜帝时代天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。可见，在当时，“神人”观占了统治地位。这里的“神”是泛神，它涵盖了天、地、万物，日月星辰、宇宙自然皆富有神性，神性与人性是相融相应的。舜受禅之后，“在璇玑玉衡，以齐七政；肆类于上帝，禋于六宗；望于山川，遍于群神”［33］。意思是，排列政事必察北斗，因为七政法北斗七星；非常时期按类祭祭祀上天，按天地四时之六宗审度祭事；祭祀名山大川，遍祭于群神。同时，舜帝创作了八音和谐的韶乐，以表现“神人以和”的最高精神境界。
“神人以和”体现在两个方面：一是“气”。“气”的概念在中国古典哲学体系里是一个宽泛的概念，它含有自然物质之“气”和生性之“气”(血气)等多层意思。在中国古代汉语中，唯有一个“气”字最富有现代哲学意味，在世界其他语言中是难以找到的。20世纪80年代，杜维明先生写了一篇“Body”(体)的文章，提出现代哲学的发展就是要超越笛卡儿的理性主义。他认为笛卡儿的哲学已不是韦伯认为的现代社会的大动力，而给人类带来了困境。他说：“身心为什么要这样分，人和自然为什么要这样分，主与客为什么要这样分?身就是一堆材料，没有它的智慧和精神?心就没有物质性?现在在哈佛有个‘气’的研究计划，气又是精神，又是物质，这是中国的综合的观念，把人当做整合性的，这种理念已经越来越强了，甚至有人说不是‘我思故我在’，而是‘我感故我在’，人是有感性的。”［34］“气”集天与地、身与心于一体，它表征的是人与自然的一种状态和境界。这一观念在《易传》中作了充分的表述，是中国古代哲学的最高智慧。《易传》中有两句话，不可不引起我们足够重视。一句是“天行健，君子以自强不息”(《易传·乾·象》)，另一句是“地势坤，君子以厚德载物”(《易传·坤·象》)。天道的运行昼夜不停，则君子应当像天一样勤勉而不知疲倦地去努力奋斗。坤是地，是至顺至亲的人类生存空间，君子应像地一样以博大的胸怀接纳万事万物，丰富自己的内涵，提高自我道德修养水平。人是集“乾”之刚健自强，“坤”之柔韧包融于一体——“气”的存在!因此，在舜文化中，凡美好的境界总离不开一个“气”字。如“和”与“中”的最高境界叫“和气”，意志的最高境界叫“志气”，为国家为正义献身精神称“正气”等等。
庄子云：“通天下一气耳。”庄子认为是宇宙精神(气)昭示于人性气质的变化，人伦道德的完善。其出发点是人伦道德，投向宇宙，又折回来，归宿于人的至善的人伦道德。这就是宇宙道德的生成理路，反映这一理路的道德精神叫“浩然之气”。
早期儒家从舜帝自强不息的追求中，教育人们逐渐养成至善至美的“浩然之气”，提升人的精神境界。
我们从舜帝神话故事看，舜帝一生都在自强不息，不断追求，不断创造。郭店楚简里的原汁原味的儒家思想，是把尧、舜当做天地道德或宇宙道德的典范的。简文中多处提到“善”是可修的，可以追求的。一个人通过追求、修习的方式可以达到善。再经过追求修习的善德，谓之“信”(确实存在的一种境界)。在此基础上，再经过追求、修习便达到“美”、“大”的更高境界，这是一个“天人合一”的神圣的境界，体现了人与自然的和谐。孟子提出的“人皆可以为尧舜”，就是以“尽心、知性、知天”为认识方法，在主体精神领域内完成人与天合一，以养成“浩然之气”。需要指出的是，这里的“天人合一”思想不是后来被董仲舒们用来对王权神圣化、迷信化的概念。那是变了味的思想。早期儒家认为，要能体现人与自然的和谐，就要自强不息，不断追求和创造。因此，《易经》有言：“天行健，君子以自强不息。”
必须指出的是，新儒家用功最多的也许是探求道德形而上的基本点上。如熊十力、牟宗三提出的“心体”、“性体”之说，其中关于体用、天人、道器、心性、理事、知行等概念的“不分”说，强调实现真善统一、天人合一的形上境界，很大程度与“气论”有相通之处。
“神人以和”的另一层含义是“中”，即“中和”，是尧帝谆谆告诫舜“允执厥中”的“中”。“中”指平和道德境界。舜曾命夔教胄子：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”［35］言涵养心性之法本乎中，以后又命契实施五品之教，很明显也是本乎“中”行事。后来他禅让于大禹时，将此心法又增加十六个字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)《中庸》第六章：“子曰：舜其大智也欤!舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端用其中于民：其斯以为舜乎!”朱熹在《中庸章句序》中将《尚书·大禹谟》那四句话称为“十六字心传”，意为古圣贤心心相传之道。《中庸》开篇提出一系列命题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(《中庸》第一章)唐孔颖达疏曰：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。”儒家认为，“天命”是自然规律及自然规律赋予人们的法则，它体现在人身上就是人性，中庸之道是与人的“性命”相连的。《中庸》说得明白：“君子之道，察乎天地。”“性命”的内在体验就是道。道是“天命”、“人性”之必然，是一切之终极根源，所以人类不可以违背“道”。“道始于情”(《性自命出》)，“仁生于人，义生于道”(《语丛一》)的“道”，是指“人道”。儒家解释“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。中道的核心在“明示本体”，找到真与善存在与价值的统一处，发现人生宇宙之本源。可见，中道是儒学形而上学的核心概念。对此，下文将有详细阐述。

四、结论

舜文化内涵的三个维度：即多元和合、儒家根脉、道德本体这三个维度，可以清楚地看出它的特点和内涵。从第一个维度看，由于舜文化的外走向于多元化，在先秦传播过程中是诸子百家争述的对象；也由于舜文化涵盖了神话、传说、风物、民俗等领域，舜文化不等于儒家文化，它比儒家文化有更加深广的内涵。
然而，若是从第二、三个维度看，情况就不同了。由于中华民族的核心文化是儒家文化，中华民族的生存方式包括了儒家文化精神的存在。舜文化内走向于儒家文化同质化，成为儒学的统合体。唐毅君曾说一个民族要发展，首先要有所“守”，一个人守的是节操，一个民族守的是民族文化精神。他说：“此所谓保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。”［36］中华民族精神孕育于中国文化之中。舜文化则是中国文化之正脉。它直接纳入儒学的谱系之中而实现了儒学与舜文化的统体化。在长达两千余年的往复涌动的承传、交流和发展历程中，儒学又实现了与道学、佛学的融合。因此，可以断言，舜文化与儒家文化在中华文明的起源与发展历程中实现了结构逻辑的转化，理论路线上的同质同构。这种契合最直接表现在两个方面：一方面，“孝”构成了家庭(含家族)伦常之本，它使舜帝道德体系具有血缘化的特征。接着，又通过“礼”将家族伦理道德引向社会——“国”。国家伦理的运作系统称为“礼”。“礼”实际上是“国”的政治体制。中国封建社会政治体制的最大特点是等级制。“礼”的制度化和法律化而使道德政治化。这就实现了舜帝道德文化的第一个特点：政治与道德的同质同构。另一方面，儒家将家庭伦常之本“孝”引申为臣对君的“忠”，父亲是一家之主，而君王是一国之主，是权力的象征和化身。将“孝”引向“忠”形成了舜帝道德文化的第二个特征：家与国的同质同构。上述两个同质同构标识了中国社会关系的独特性：家国一体和血缘宗法联结起来的社会关系。这就是中国道德文化传统的精妙之处。在古代社会，血缘氏族关系成为政教合一的国家政权体制的纽带。它后来深深地植根于中国封建社会的社会结构、中华民族的生活方式和价值体系之中。
同时，舜文化本身具有活性因素。这些活性因素融入了儒学之中，形成了“和而不同”、“自强不息”、“厚德载物”等儒学的精华。舜文化既可以促成儒学活性因素的滋长，又可以制约其消极因素的蔓延。舜文化将通过新儒学、道学、佛学、墨学等的再生而拥有美好的、富有生命活力的未来。
由此可见，缺乏对舜文化的分析，就无法解释儒家文化的产生、融合、延伸与转化。舜文化与中国传统文化是一种发生学关系。舜帝业绩因儒学的长期承传而愈显，舜帝明德因儒、道、墨、佛诸学的创造而更彰。

注释：
［1］童书业：《“尧舜禅让”说起源的另一推测》，《文浪学报》1933年第3期。
［2］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第795页。
［3］王富仁：《中国文化的守夜人——鲁迅》，人民文学出版社，2003年，第60页。
［4］顾颉刚：《禅让传说起源于墨家考》，国立北平研究院《史学集刊》1936年第1期。
［5］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第806页。
［6］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第226页。
［7］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第225页。
［8］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第809页。
［9］杨希枚：《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，第817页。
［10］［11］钱穆：《中国学述思想史治丛》，台北东大图书公司，1975年，第97页。
［12］牟宗三：《心体与性体》，台北中正书局，1968年，第13页。
［13］牟宗三：《心体与性体》，台北中正书局，1968年，第14页。
［14］牟宗三：《五十自述》，台北鹅湖出版社，1989年，第102页。
［15］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第66页。
［16］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第183页。
［17］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第74页。
［18］［19］［20］许抗生：《性自命出——〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。
［21］［22］［23］［24］庞朴：《仁字臆断》，《寻根》2001年第1期。
［25］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第256页。
［26］王杰：《儒家文化的人学视野》，中共中央党校出版社，2000年，第78页。
［27］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第617页。
［28］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第44页。
［29］陈望衡：《华夏美学的滥觞》，《寻根》2000年第5期。
［30］庞朴：《三重道德》，《寻根》1999年第6期。
［31］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第18页。
［32］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第16页。
［33］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第15页。
［34］哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第24页。
［35］周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社，1984年，第24页。
［36］唐毅君：《中华民族之花果飘零》，《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社，1992年，第437页。

（《舜文化传统与现代精神》第三章，上海三联书店，2005年）

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