孟子让舜“窃负而逃、乐忘天下”的寓意

闽南姚斌

孟子让舜“窃负而逃、乐忘天下”的寓意 万光军 从2002年至今，中国哲学界一件重大的、持续讨论的事情就是对儒学伦理的反思问题。其中主要包括儒学的“父子互隐”和“孟子论舜”两件事。前者主要涉及孔子，后者主要涉及孟子。本文主要对“孟子论舜”事件进行一些分析。对于“孟子论舜”一事，基本上分为对立的两派：倒舜派和保舜派。简言之，前者把舜的行为视为“腐败”［1］，后者把舜的行为视为“美德”、“儒家的典范”或“儒家的楷模”［2］。 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰：“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》。以下引《孟子》只注篇名） 对于这一事件，倒舜派视舜为“腐败”，但保舜派指出了一个基本的事实，就是舜“窃负而逃、乐忘天下”只是“一种设问，并非史实”［3］，这实际上指明了舜在事实上并没有“窃负而逃、乐忘天下”。这只是一种设问，用设问当做证据来批判舜当然在事实上是不成立的。但问题并没有因此取消，舜虽然没有如此做，但孟子却想让舜如此做，因此与其说“窃负而逃、乐忘天下”的是舜，就不如说是孟子。或者说“窃负而逃、乐忘天下”这件事不能说是舜做的，而是孟子本人很有可能去做的。前台的人物虽然是舜，但真正的人物却应是孟子本人。中心人物的转移有一定的意义，但更重要的是，虽然中心人物稍有偏移，但问题依然存在。即使是假设的问题，也反映出了孟子对这一具体问题的态度。人们的怀疑就出现了：孟子是只对这一具体问题采取这样的态度呢?还是对这一类问题都采取这样的态度呢?如果孟子(舜)的行为只是一次偶然的行为，其意义就相对不大；但如果这不是一次偶然的行为，而是一类行为中的一次行为，那就不能简单地就事论事，应该在讨论这一具体行为的同时更注重这一类行为、思考孟子做此类行为的原因。如果是后者，那么孟子何以要让舜做“窃负而逃、乐忘天下”一类的行为呢? 一、仁义的双重定义及孔孟论舜 从形式上，孟子让舜“窃负而逃、乐忘天下”，前者是指家庭、父子关系，后者是指国家、君臣(民)关系，“窃负而逃、乐忘天下”就反映了孟子(舜)在家与国地位问题上的态度。从内容上说，孟子让舜“窃负而逃、乐忘天下”实际上表明了孟子“家优于国”、“父子优于君臣(民)”的大体立场。本文认为，要全面而深刻地理解孟子的立场，就不能仅在这一具体问题上就事论事，而应看到这是孟子在一类问题上的基本立场、一贯立场。孟子在这一类问题上的一贯立场是其理论结构展开的必然产物，而了解这种理论结构就涉及孟子对仁与义的不同定义。 全面地看，孟子对仁、义至少有两种定义。一种是在处理抽象的、普遍的人性问题上的基本立场，这时的仁与义不管是分开还是并列，它们的定义差别不大、可以互解甚至可以等同，它们的基本含义就是一般意义上的道德。这方面的例子是很多的，如：“居仁由义，大人之事备矣。”(《尽心上》)“何必曰利，亦有仁义而已矣。”(《梁惠王上》)“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”(《告子上》)“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。”(《公孙丑上》)这时的仁与义虽然有一定差别，但差别不大，本文把这种仁视为本源、义视为流。源不废流，源流无间，即可简称为仁为本源之本。二是孟子在处理具体的、现实的家与国地位问题上分别给予仁、义下了不同的定义，这时的仁与义分别指向不同的对象，有了不同的含义。 仁之于父子也，义之于君臣也。(《尽心下》) 父子有亲，君臣有义。(《滕文公上》) 未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。(《梁惠王上》) 可以看到：仁与义有着清晰而明确的界限，仁是处理家庭、父子关系的，而义则是处理国家、君民(臣)关系的。在家庭的父子关系上实行仁的原则，它还表现为“父子有亲”、“父子主恩”、“父子不责善”。历史地来看，《中庸》的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，以及《说文解字》的“仁，亲也”显然与孟子关于仁义的这种定义互解。在国家的君臣(民)关系上实行的是“义”的原则。义经常表现为敬，“君臣主敬”。敬有形式与内容(实质)之分。孟子更多地讲实质上的敬而不是形式上的敬。他讲“责难于君谓之恭”，反对“以顺为正”。“以顺为正者，妾妇之道也。”(《滕文公下》)说明孟子在家和国上实行的原则是有相当差异的，甚至可以说是对立的。这种差异、对立表现为二者的地位不是平等的。孟子讲“内则父子，外则君臣”(《公孙丑下》)。“入以事其父兄，出以事其长上。”(《梁惠王上》)这种内与外经常表现为大与小、主与次、先与后。为了简化并与上文对应，本文把仁指父子、义指君臣；仁指向家、义指向国称之为仁为本末之本。本末虽然也有“有本自然有末”的一致性及如王弼的“崇本举末”的全面性，但我们讲本末关系还是更多地认为本优于末、本主末次、本先末后。在仁为本源之本中，仁与义互解，并且仁与义、源与流的差别不大，或者说反映了仁与义关系的一致性。在仁为本末之本中，仁与义有着不同的对象、含义，表明仁与义、内与外、本与末、先与后差别较大，或者说反映了仁与义关系的不一致性。可以说仁为本源之本反映了家与国关系的一致性，而仁为本末之本则更多地反映了家与国关系的不一致性；一致性表现为一定的整体性，不一致性表现为一定的差异性(大小、先后)。 客观而言，家与国关系的一致性与不一致性的思想在《论语》、《孟子》中都有所体现。在《论语》中，既有表现家与国关系一致的观点，如：“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”(《论语·学而》)“迩之事父，远之事君。”(《论语·阳货》)有子曰：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)也有家与国不一致的观点，如：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《论语·泰伯》)子曰：“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政?”(《论语·为政》)由于孔子更多地讲“修己安人”、“仁者爱人”，而不仅仅是“爱亲”，我们可以看出孔子更多地讲爱己(亲)与爱人、家与国之间的一致性。在家与国关系不一致时，孔子更倾向于国优于家(身)的立场，这应是孔子在家与国关系上的主要立场。 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣、父父子子。”(《论语·颜渊》) 在邦必达，在家必达。(《论语·颜渊》) 出则事公卿，入则事父兄。(《论语·子罕》) 周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。”(《论语·尧曰》) 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣?”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次?”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”(《论语·子路》) 孟子在家与国关系上既讲二者的一致性，“人人亲其亲，长其长而天下平”(《离娄上》)。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《离娄上》)也讲二者的不一致性。虽然二人都讲家与国关系的一致性与不一致性，但可以看到孔子更多地在讲家与国关系的一致性，而孟子更多地在讲家与国关系的不一致性。在家与国不一致时，孔子更多地坚持“国先家后”的立场，而孟子则坚定地坚持“家先国后”的立场。在孟子中，在家与国不一致时，即在不可得兼的情况下就表现为家先国后、家本国末，也就表现为为了本可以舍弃末、为了家可以舍弃国。或者说唯有舍弃末才能显示出本的优越，唯有舍弃国才能显示出家的根本地位，并且，不但要“忘天下”，还要“乐忘天下”，这就是孟子(舜)乐忘天下的真正原因。“视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。”(《离娄上》)“舜视弃天下犹弃敝蹝也。”(《尽心上》)孟子不但必然让舜去如此做，而且他自己就是这样表白的。“君子有三乐……父母俱存，兄弟无故。一乐也……君子有三乐，而王天下不与存焉。”(《尽心上》)给天下都不换家庭之乐，这虽然有些“矫情”［4］，但的确可以形象地看出孟子(舜)把家庭放到了多么重要的地位。 孟子的家庭的优先即意味着家庭对于国家、父子对于君臣关系的优先，而孔子却基本上与孟子相反。孔子著名的“君君臣臣、父父子子”就是把君臣关系放在父子关系之上，到了孟子就变成了“无父无君，是禽兽”。其他的如“出则事公卿，入则事父兄”，到了孟子就变成了“入以事其父兄，出以事其长上”。这虽然内容基本相同，但顺序却完全颠倒了。可以推知在家与国关系发生不可得兼时，孔子基本上会选择国先家后、国本家末的立场；而孟子则是坚定的家先国后、家本国末的立场。如我们把孔子的立场视为一般立场，把孟子的立场视为独特立场，就可以看到一般立场与独特立场之间存在着严重分歧。这种分歧不但表现在三纲顺序上，而且也表现在对舜与禹的态度上。三纲虽然不是直接始于孔子，但如果暂不考虑夫妻一纲，则其实质就是始于孔子。在这二纲中，孔子讲君臣父子，而孟子则讲父子君臣，这种顺序的调整绝不是偶然的，实际上反映了孔子与孟子二人对家与国地位的不同看法。 在孔子这里，舜被孔子所推崇主要是因为尧舜实现了“才难”，即通过努力寻找贤才、任用贤才而实现了天下治理。“唐虞之际，于斯为盛。”(《论语·泰伯》)“才难”不是任人唯亲，而是任人唯贤，并且孔子也没有突出舜任用其弟象、没有突出舜如何顺于父亲的行为。任人唯贤看到了贤才的优势，体现了公天下、天下优先的特点。而到了孟子这里，虽然还继续讲“才难”，但其重心却在大讲舜是孝子，这与孔子有着很明显的差距。一方面，“为天下得人者谓之仁”(《滕文公上》)。这种对仁的定义与孔子的仁者爱人、仁者为天下的立场具有一致性。另一方面，舜在《孟子》中的主要形象却不是为天下寻找人才，却是如何实现家庭的和睦、如何保住家庭的优先性。或者说孟子在讲舜为天下寻找人才的同时，他更多地展开了舜是孝子的论述，后者才是孟子论舜的重点，是孟子最用力之所在，以至于舜成为大孝、至孝的典范了。为了讲舜是通过顺而实现家庭“克谐”的，孟子不讲孔子的孝敬，而是大讲孝顺。为了突出孝的重要性，他把孝与人的本质相连。“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”(《离娄上》)为了突出家的重要性，他把家与国(天下)相对比。历史上的舜并非是完美无缺的，为了美化舜，孟子把舜的一些值得商榷的行为也极力论证为完全合理。如舜的不告而娶至少在形式上有违孝子的顺，孟子就在世俗“不孝有五”的基础上创造性地提出了“不孝有三，无后为大”，这虽然为舜进行了一定程度上的辩护，但在历史上却产生了无尽的历史连锁反应［5］。如为了论证舜“号泣于旻天”的合理，孟子就区分了亲之过大与过小。为了论证舜封象于有庳的合理，孟子就突出亲情对理性的优先。“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎?”(《万章上》)为了保证家庭、父子之间的亲爱之情，孟子讲责善只适合于朋友之间，而不适合于父子之间。“责善则离，离则不祥莫大焉!”(《离娄上》)为了保证亲的优先性，孟子把亲放在贤之前、把亲戚放在君臣之前。“急亲贤之为务。”(《尽心上》)“人莫大焉亡亲戚君臣上下。”(《尽心上》) 总之，在《孟子》中，舜被引用的次数达78次，远超过孔子；舜被推崇的程度也是最高的，也超过孔子。如果说孟子以孔子的“私淑”弟子自称，对孔子的一些行为也进行了美化，但有时也似乎并不把孔子放在眼里。而他对舜却没有任何微词，或者说孟子对舜的推崇简直是无以复加，这样，(尧)舜地位的提高也就是可以理解了。“人皆可以为尧舜。”(《告子下》)“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”(《离娄下》) 二、《孟子》中家先国后、仁先义后上的一系列事例 就事论事而言，舜“窃负而逃、乐忘天下”似乎只是孤立的、偶然的，但通过全面了解《孟子》一书，我们应会看到，“窃负而逃、乐忘天下”体现了家与国的关系。就舜本人而言似乎是孤立的和偶然的，但就问题而言，这却不是孤立的、偶然的。这一类事情的大量出现，体现了一定的必然性，体现了孟子对这一类问题的基本态度和一贯立场。其中涉及的人物不仅包括舜，也包括禹，还包括墨家、匡章、陈仲子及孟子本人。其中孟子赞同舜、匡章和自己在家与国问题上的态度，反对以至批判墨家、禹、陈仲子在家与国问题上的态度。 对于墨家，孟子指出：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”(《离娄上》)很简单，无父是害仁，无君是害义。仁与义是孟子思想的核心词汇，而墨家与杨朱的思想分别对这两个核心构成了挑战，所以孟子要坚决“辟杨墨”。并且仁比义更为根本，所以墨家的威胁应比杨朱的威胁更大，或者说杨朱、墨家都是孟子的核心敌人，而墨家则是孟子思想核心敌人中的头号敌人，首恶必除，孟子对墨家是毫不留情的。“无父无君，是禽兽也。” 对于陈仲子，齐国人以之为“廉士”，“不义与之齐国而弗受”。这与孔子的“不义而富且贵，于我如浮云”大体一致，也的确合乎一般的“廉士”的标准。但孟子认为陈仲子“辟兄离母”、“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也”的行为是错误的。原因很简单，廉士是“义”的标准，而“辟兄离母”却是仁的标准(家的标准)，孟子认为仁高于义、仁大于义，可以为大而牺牲小、为仁而牺牲义、为家而牺牲国；却不可以为小而牺牲大、为义而牺牲仁、为义而牺牲亲。也就是说孟子认为陈仲子虽然有廉士之名，合乎义的标准，但认为陈仲子的“辟兄离母”却有害于仁；并且仁大于义，所以孟子说“以其小者，信其大者，奚可哉?”(《尽心上》)所以他讽刺陈仲子是“舍箪食豆羹之义”，挖苦他是“充仲子之操，则蚓而后可者也”(《滕文公下》)。孟子认为不能以小害大的思维结构自然是正确的，但哪一个是大、哪一个是小则是可以商榷的。批评别人是可以的，但讽刺、挖苦别人就有失风范了。 对于匡章，“通国皆称不孝”，而孟子“与之游，又从而礼貌之”。孟子解释为匡章的行为没有违背“世俗所谓不孝”，认为匡章也想有“夫妻子母之属”，但因为“得罪于父，不得近”，所以他甘愿“出妻屏子，终身不养”(《离娄下》)。换句话说，虽然匡章也“出妻屏子”，没有保住自己的小家庭也是害仁，从而被人非议，但这是因为“得罪于父”的原因，是小仁与大仁的原因。匡章能做到不以小害大，虽然没有保住自己的小家庭，别人也都非议他，但孟子还是引以为知己。这也说明在当时坚持彻底的家优先、父优先的人并非只有孟子一人。又如《左传》中晋献公之子申生。 对于孟子本人，孟母三迁、断机教子说明孟母在孟子的成长过程中起到过非常重要的作用。孟子的“后丧逾前丧”也是可以理解的，但这却违背了一般的社会标准。孟子因此而失去了一次从政的机会，但孟子本人并不伤心，还极力为自己的行为进行辩护。“亲丧，固所自尽也。”(《滕文公上》)“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《离娄下》)厚葬虽然说是儒学的一贯立场，但要说养生不如送死就有些近乎偏激了。 这样，人皆信之，在孟子这里却得不到认可；通国称不孝，孟子却引以为知己，表现了孟子非同一般的见识。当然，非同一般未必一定正确，也未必不正确。但在总体上我们还是能比较清楚地看出孟子把家庭、父(母)子关系放到了何等重要的位置了。为了家可以不顾外；为了上可以不顾下；为了情可以不顾理。凡是有利于维护家庭、父子关系优越地位的人和事都得到了孟子的大力表彰，凡是破坏家庭(如纣王)、不突出家庭(如禹、墨家)甚至把家置于第二位置的人(如陈仲子)都受到了孟子程度不同的讽刺、挖苦和攻击。不但舜的行为在当时(甚至现在)受到世人非议，就是匡章、孟子的行为也受到世人非议，在这一角度上，舜真的可以说是孟子的知己了。因此可以说，孟子让舜“窃负而逃、乐忘天下”决不是偶然的事件，而是一系列事件中的一件。孟子家优先、仁优先的观点是表现在不同的人、不同的事上的。 三、孟子重家的原因所在 通过分析孔子与孟子在家与国地位问题上的态度，我们可以说孟子重家的立场主要不是来源于孔子，而应是受周武王“独夫”的概念影响较大［6］。周武王称商纣王为“独夫”虽然是一个政治概念，但也是一个与家庭有关的概念。商纣王拘禁过周文王，周武王称商纣王与自己是“世仇”，似乎表明武王伐纣的行为首先不是去解救被纣王暴虐的天下人，而是为了“报家仇”。而且在第一次会盟诸侯时武王并没有接受别人立即进攻纣王的建议，他看到了“殷有三仁”，在纣王迫害了箕子、微子、比干等自己的亲人、在亲离众叛的条件下才顺利地实现了周革殷命。这多少说明了武王似乎认为众叛不是革命成熟的标志，而亲离才是革命最终成熟的标志，似乎他也把家庭放在国家(天下)的前面。以后的革命虽然有利于天下，但也经常有个人因素掺入其中。孟子的“寡助之至，亲戚畔(叛)之；多助之至，天下顺之”。虽然是在说革命的容易，但也反映了他对内因的重视。与“独夫是指背叛家庭”相对应，孟子发明了“民贼”，使“独夫民贼”成为暴君的代名词，使“亲戚叛之”成为革命成熟的标志，使“天下所顺”进攻“亲戚所叛”说明革命的容易，也从反面说明了破坏家庭的严重后果。 家的问题涉及家与国、上与下、内与外、情与理等方面的关系，孟子的立场主要放在家、上(父)、内、情等方面。在家与国关系方面，孟子羡慕舜实现了家与国的统一，认为舜是因为家庭中的孝顺而获得“克谐”的美名进而获得天子之位的，所以他在努力突出家与国的重要地位的同时，更加注重家的优先地位。在上与下方面，孟子也讲“乐有贤父兄”、君子有三乐，但在父不贤(弟不逊)的条件下也认为只有通过顺上、忍让来实现和睦。在内与外方面，内因是根据，外因是条件，注重内因并没有错误，关键是如何处理内因与外因的关系以及用内因外因来说明家国关系是否恰当。在情与理上，孟子讲“身为天子”与“弟为匹夫”的手足情感，讲“越人射己”与“其兄射己”的不同感受。这些并非完全没有道理，孟子的倾向性有一定可理解性；但孟子在处理这些问题上的倾向性说明他在处理这些问题上是不全面的，并且他的处理态度与儒学传统、与一般世人的立场有较大的差异，也说明他的立场在值得理解的同时更值得分析。 四、孟子在家与国问题上的尴尬 从理论上讲，家与国的关系反映了普遍与特殊、抽象与具体之间的关系；从现实上讲，它还反映了在整体与部分、群己关系、亲疏关系上的态度。当孟子以恻隐之心和羞恶之心来分别规定仁与义的时候，这时的仁与义是从一般的、抽象的类的角度得出的，它虽然具有一定的抽象性、一般性，但也具有普遍性和平等性。抽象总要落实到现实中，一般也总要与特殊相结合。当孟子以“父子有亲”与“君臣有义”来分别规定仁与义时，仁与义是从现实的、具体的、特殊的角度得出的。孟子以父子与君臣关系来分别规定仁与义说明了孟子对家与国的重视，孟子以仁大义小、家大国小来突出家的优先性，基本上都是从现实的角度得出的。注重现实、具体的人之两伦并把它们作为自己思想的核心范畴，这并没有错误，对现实有一定的倾向性也是可以理解的。但是如果从普遍、一般的角度来看就未必如此了。普遍与特殊、一般与具体是一对统一体，二者既有一致的地方，也有不一致的地方，只注重一方面而忽略另一方面显然是不全面的，以一方面而否定另一方面显然是有害的。孟子对家与国的重视尤其是对家的高度重视有其深刻而具体的现实原因，体现了孟子对现实的关注，这是可以理解的。但如果以此而忽略普遍、一般，甚至完全否定普遍、一般的意义，这就显示出了一定的片面性。从现实的角度自然可以说亲人是“戚”，别人是“疏”；可以说亲戚是“亲”，他人是“贤”。似乎可以对戚与疏、亲与贤实行不同的原则；但从一般的角度再强调戚与疏、亲与贤的区别显然是不利于儒学发展的。从现实的角度固然可以说他人是外、是小、是末，似乎可以“邻人斗而不救”。但是从一般、普遍的类的角度还要说“邻人斗而不救”就暴露出对他人的漠视。从类的角度，他人并不是外人，他人也是人。从现实的角度讲“爱有差等”有一定的合理性，但要在一般的角度上讲“爱有差等”而不是“仁者爱人”，就更多暴露出了儒学的局限性。事实上，孔子提出“仁者爱人”，具有一般的类的特征，而孟子提出“仁者人也”，并以父子之亲来规定仁则体现了一定的现实性，孔子与孟子的思想的差异可以说是孟子对孔子思想的一种展开，也可以说是对孔子思想的一定偏离。孔子的“仁者爱人”当然包括爱他人，而孟子的家优先、亲优先在不可得兼时却会得出“仁者只爱亲、不爱人”的尴尬结论。“仁者不爱人”，这不禁使我们想起了老子的话，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。 从现实的角度似乎可以突出家，把家当做内、当做本，甚至因为家重要而在一定程度上把家当做“大”，这些都是可以理解的。但是如果因此就认为国是小、是末、是外，并且因为国是末、是小而认为可以忽略，这就有悖于儒学的群己关系和整体主义立场。当孟子说“人人亲其亲，长其长而天下平”的时候，多少表明孟子认为家是实而国是虚，因此家就是国、孝父就是忠君，这固然有一定的合理之处，但家与国的关系不仅是实与虚的关系，还是整体与部分的关系。整体虽然由部分组成，但并不能简单地将整体完全归纳为部分，更不能认为部分是大而整体是小。如果从实与虚的角度说家大国小还多少具有一定合理性的话，那么从整体与部分的角度说家大国小就基本上是错误的，其结论自然就难以被认同了。禹为天下不顾家得到后人的称赞，陈仲子为义不顾家得到齐国人的认同，说明儒学及世人还是认为国大家小的，而孟子的意见则基本上偏离了常规。 就单个人而言，有的人还是双重以至多重身份，这些角色之间具有复杂而非单一的关系，这些角色有时是变化的而非完全固定。如舜杀禹之父鲧是站在国家、公义的立场上做的，孟子又讲过“杀人之父，人亦杀其父”，那么站在家的角度上是否允许禹不管什么道义而去报杀父之仇呢?如孟子从公义的角度讲杀暴君。“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”(《离娄上》)那么站在暴君子孙(家)的立场上是否就应该完全接受而不有所反抗吗?当然，那样就根本没有了什么公义，而只剩下了互相的私下仇杀。并且有的人如舜一样是双重身份，舜既是天子又是孝子，孔子突出了舜是天子的一方面，孟子突出了舜是孝子的一方面。对于天子、国君，孟子讲过“君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”(《离娄下》)。这显然是从国家、公义的角度讲的，但孟子又说“视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然”。这显然是从家的角度讲的。如果我们忽略孟子的不同立场，按照三段论的推理方式会得出一个孟子无论如何也不可能接受的结论。 大前提：君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇。 小前提：舜是天子、君主，并且舜视天下悦而归己犹草芥。 结论：天下视舜为寇仇。人斗而不救。 孟子视舜为自己心中的完美偶像，但他的思想却推出了舜是天下人寇仇的结论，这恐怕是孟子很难接受的，而这不过是舜双重身份、双重标准的产物。当然天下人视舜为寇仇，并不妨碍舜在家中还是孝子，毕竟家庭之乐还是保住了嘛!从这一角度说，法家批评儒家“家之孝子，国之逆臣”是有一定针对性的，也说明法家批评的主要是孟子的家国观而不是孔子的家国观。 因此，如果舜真的“窃负而逃、乐忘天下”，那么就不可以说他是“儒学的楷模”，而只可以说“尧舜就是孟子最高理想的化身”［7］。孟子与舜的立场不但偏离了孔子(儒学)的一般立场，也有悖于世人的一般立场。孟子的立场虽然并非完全没有道理，但多是偏而不全或以偏概全，如果孟子的观点成了儒学的主流，是非常不利于儒学全面而健康地发展的。相对地来看，道家与法家都对儒家的家庭地位问题提出了怀疑和批评。孔子讲“君臣、父子”；孟子的家先国后可以说是“父子、君臣”；而历史地来看，董仲舒提出的“三纲”重新确定为“君臣、父子、夫妻”，是对孟子(舜)家优于国立场的纠偏和对孔子国优于家立场的重新回归。 注释： ［1］刘清平：《美德还是腐败》，《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第888页。 ［2］郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第16页。 ［3］杨泽波：《〈孟子〉的误读》，《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年，第64页。 ［4］崔宜明：《道德哲学引论》，上海人民出版社，2006年，第286页。 ［5］万光军，何健雯：《历史的连锁反应——也谈不孝有三无后为大》，载《文化中国》2006年第3期。 ［6］万光军：《儒学革命观的逻辑解读》，载《中华文化论坛》2007年第1期。 ［7］翟廷晋：《孟子思想评析与探源》，上海社会科学院出版社，1992年，第252页。 （《孔子研究》2007年第5期） 8 C  s) n+ _8 |

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