（明·王樵撰）《尚書日記》

闽南姚斌

（明·王樵撰）《尚書日記》 卷二 《舜典》 古無《舜典》，合於《堯典》，今自上篇“帝曰欽哉”接“愼徽五典”以下讀之，文甚相續，蓋本一書也。特以編簡重大，故分爲二篇，以“將遜”以前屬堯，以“歴試”以後屬舜。序《書》者因各於篇首說其意，而後人遂以末世本紀之例視之，以爲各當别著帝德於篇首，而不知堯之崩年乃在下篇舜典之内也。陸德明《釋文》言《舜典》本文初無“曰若稽古，帝舜曰重華協於帝”一十二字，乃姚方興所上也。後人更增“濬哲文明，温恭允塞，玄德升聞，乃命以位”一十六字，亦曰此方興别本（姚方興，齊肅鸞時人）“曰若稽古帝舜”至“乃命以位”此節與《堯典》首節相似，而實不同。“放勲”至“格於上下”此一段，實足以該括堯之始終，乃《堯典》一篇之綱領也。此節不過舜初年事，乃《舜典》一篇之起語爾。《傳》云言堯既有是光華，而舜又有是光華，可合於堯，此須知得他本原處。蓋聖人所存處不可見，恒於其發處見之，其所存皆至於所謂本心瑩然，一疵不存，萬理明盡之地，故其發處無不同。舜處側微，其於堯未嘗得親炙而利見之而光華如是之合者，以其本原之同也。本言二聖之合德却言其光華者，所謂以其發處見之也。然此句亦只據舜在側微而言，不通後有天下而説。觀“玄德升聞”句，可見重華與放勲亦稍别，彼總言堯之德業，此只以德言。堯德至盛難乎其繼，今曰重華又曰協於帝者，見其合德之至也，武之繼文亦曰重光矣。然而《孟子》則曰“堯、舜性之，湯、武反之”，程子則曰“文王之德似堯，舜、禹之德似湯、武”，是曰重者凡聖皆可以同符，而曰協者非堯、舜文王不足以語此也。“濬哲文明温恭允塞”四德，各以兩字相配為義。朱子曰：細分是八字，合而言之却只是四事。濬是明之發處，哲則見於事也，文是文章，明是明著，《易》中多言文明，允是就事上説，塞是其中實處。當知朱子“細分是八字合之只是四事”之意：濬哲合言是一事，文明合言是一事，温恭合言是一事，允塞合言是一事，四德各以兩字合言，乃見聖人之德。黃叔度人以比顔子氣象大段深潜，但不知聰明視顔子何如耳？顔子以下，孔門推頴悟莫如子貢，然於顔子之深潜黙而識之，語之而不惰，恐未逮也。故濬哲合焉惟聖人，而顔子氣象最近。詩人之咏文王於不可形容之中，毎以“穆穆”二字盡之。穆穆，和敬也，深遠之意，濬哲温恭氣象可得於言表也。《詩》曰“温温恭人”，温恭二字最見有德者氣象。温恭合德，非聖人不能盡，史以稱舜，子貢以稱孔子。“欽明”合言，則明為通明。“文明”合言，則明為光明，指發於外者，而濬哲之哲却為欽明之明。“允信”塞實也，允以事言，塞以心言，臯陶曰“剛而塞”，《詩》曰“秉心塞淵”，凡言塞者皆心也。“欽明文思”雖四字，然敬體而明用也，文著見而思深遠也，是亦有合言之意。曰哲而又曰明，猶《堯典》曰明而又曰思，《周禮》六德曰智而又曰聖哲聖思為一義，明智為一義，哲聖思潜而明智顯也。聖如顔子，智如子貢。“玄德”，潜德也，潜者未見之稱。程子以《乾》之初二為舜之側微耕漁時。 愼徽五典至烈風雷雨弗迷。 徽，美也；五典，五常也。父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信，五者人之常性也。愼徽者，有教以使之不失其常也。從，順也，左氏所謂無違敎也。揆，度也，百揆者揆度庶政之官，猶周之冢宰也。納者，堯嘗使為是官或攝其職，皆不可知，此著官名，則上“愼徽五典”是為司徒矣，互見之也。堯以舜善於人倫，首使為司徒以典敎化，何以知之？以《經》知之。夫克諧以孝，舜為父子兄弟，足法也。瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，民從之也。自聖王不作，無無違敎矣，自王政不行無敎矣。舜由司徒，禹由司空，皆晉為百揆，時叙以時而叙，左氏所謂無廢事也。舜起側微，其於天下之事不歴而知，所臨而治者，明德明於我而已矣。賓，以賓接之也，上下之交，來者曰賓，受者曰主，故覲《禮》聘禮謂之賓禮。四門，四方之門，諸侯各以方至，使四嶽主之，故曰賓於四門。穆穆，和之至也，諸侯接於舜之德無不化也。《易》曰：盥而不薦，有孚。顒若下觀而化，言不待觀其行事而化也，觀此舜又嘗為四嶽矣。五典四門不著官名，可以意知。左氏曰：無凶人，釋穆穆也。此《經》三事而六句，左氏各以三字說之，此古人説經之法也。山足曰麓，納於大麓，蓋治水時堯嘗使舜行視山林川澤，至止山麓有烈風雷雨弗迷之事，史臣因而記之，亦以見舜之德耳。呂氏曰：此處與堯以親至時雍，同有夫子立斯立道，斯行綏斯，來動斯和之意。 帝曰格汝舜至舜讓於德弗嗣。 詢，咨也。《詩》曰“周爰咨詢，咨事攷言”者，咨舜以職事而攷其言也，乃言底可績者，其事皆如其言而致有功也。蓋敷奏以言，明試以功，唐、虞觀人之成法也。堯賢，舜曰乃言底可績；舜賢，禹曰成允成功。其義一也。鯀亦能言矣，及試之而九載績用弗成，故觀人者，觀其用之效與弗效而已矣。宋神宗以王安石為聖人，聽其言鄙薄漢唐，將為三代而有餘，求其功垂涎富強，尾竊管、商而不足，故攷功核實，乃大君智臨之要，萬世不易之道也。堯於舜以聖知聖，豈待攷而後見，久而始决，而必曰底績，必曰三載，使其功效已著人所共見，而後舉而加諸上位，則莫不宜之，此聖人舉人之道也。人無聖人之明而欲舍功能之實，信心任耳，豈不難哉？舜譲於德，或說是也，蓋舜以德不足以代堯，故但攝行其事，若作譲於有德之人，泛言則不成為譲，有所指則為何人乎？“舜譲於德弗嗣”之下無再命之辭，無丁寧告戒之語，而即繼以受終文祖，疑有闕文。金氏以《論語》補之曰“帝曰：咨！汝舜，天之歴數在爾躬。不允其譲也。允執其中，授以治天下之道也，四海困窮，天禄永終，戒之也，然後舜以正月上日，受終於文祖”。按《經》之闕文多矣，惟此幸存於《論語》而人莫之覺，金氏始表而出之，只此可謂有功於聖經矣。載此然後《禹謨》十六字有所本，而三聖授受之旨始完。 正月上日，受終於文祖。 《正義》曰：月之始日謂之朔日，毎月皆有朔日，此是正月之朔，故云上日，言一歳日之上也。下云元日亦然。鄭玄以爲帝王易代莫不改正，堯正建丑，舜正建子，此時未改堯正，故云正月上日，即位乃改堯正，故曰月正元日。王肅等以為惟殷改正，易民視聽，自夏以上皆以建寅為正，此篇二文不同，史異辭耳。愚按：堯老舜攝，堯之為帝自若也，而遽以受終告祖者，天子之於天下，以身任其事為始終，堯老而得舜，則堯事終矣，授之於舜，故舜告祖以受其終。告攝而謂之受終，蓋以重舜之責也，言受終則舜正始可知。文祖，堯所從受天下者，不直曰堯祖，難質言也。《帝繋》、《世本》之言皆不可信。 在璿璣玉衡，以齊七政。 孔氏曰：在，察也；璿，美玉；璣，衡王者，正天文之器可運轉者。蔡《傳》美珠謂之璿，誤。《正義》曰：璣衡者，璣為轉運，衡為橫簫，運璣使動於下，以衡望之，是王者正天文之器，漢世以來謂之渾天儀者是也。馬融云：渾天儀可旋轉，故曰璣；衡，橫簫所以視星宿也。以璿為璣，以玉為衡，蓋貴天象也。蔡邕云：玉衡長八尺，孔徑一寸，下端望之以視星辰，蓋璿璣以象天而衡望之，轉璣窺衡以知星宿，是其説也。七政，其政有七，於璣衡察之，日月與五星也。按堯在位而首命羲和歴象授時，蓋敬天勤民事莫先於此也；舜攝位而首察璣衡以齊七政，蓋歴象授時事莫先於此也。二十八宿附天不動，動者日月五星，其行歴處即為歴數，故謂之政。天積氣無形，二十八宿分之為限，毎宿各有度數，合為三百六十五度有餘，日月五星循此宿度隨天轉行，以成人間歳時月日之候，歴數所以算之，儀象所以觀而察之，遲速順逆合其常度而不差，所謂齊也。七政齊而四時正，故曰此歴象授時所當先也。古法遭秦而滅，漢武帝時落下閎始經營之，宣帝時耿夀昌始鑄銅為之象。 五載一巡守至車服以庸。 此定朝巡之制，蓋亦堯意而舜承以行之者。按孔子曰舜臨民以五，堯臨民以十二，言堯時十二載一巡守也，則五載之制乃舜所定，其後成周復十二年一時巡。堯上古事簡也，周世文天子不能頻出也，舜五載勤民也，《文中子》曰舜一歳而巡五嶽，國不費而民不勞，無他道也，兵衛少而徵求寡也。 肇十有二州，封十有二山，濬川。 孔氏曰：肇，始也，禹治水之後，舜分冀州為幽州并州，分青州為營州，始置十二州。曰冀、兖、青、徐、揚、荆、豫、梁、雍、幽、并、營。《正義》曰：舜攝位元年九州始畢，後以境界太遠，始别置之。按古冀州北抵沙漠，東西南三面皆盡河為界，是兼有今河北河東之地，於九州為最大。夫分州置牧，所以聯屬諸侯董正治功也。地太廣則有所不及，此冀、青之所以分十二州。肇也，封表也，表以為其州之鎮，且以為疆域之辨也。《周禮·職方氏》：毎州皆云其山鎮曰某山，是其遺意也。毎州名山惟取其最高大者為鎮，故云封十有二山，川無大小皆深通之使無壅决，故云濬川。《職方氏》毎州皆云其川其浸，亦舉其大者，但今小大皆通，不復舉其大者，故直云濬之而已。畎澮之水洩於川，川之水通於海，舜濬川，禹盡力乎溝洫，其意一也。川治則經界亦修，溝洫治則水患亦少，其事正相首尾也。後世野廢不經，河决不治，一廢則兩害，其勢然也。冀州帝都所在而北邊於狄，舜立幽、并二州，亦以外厚藩屏而内尊王畿，此尤其深遠之意。古青州之境，先儒皆以為越海而有遼東，漢末有公孫度竊據遼東，自號青州刺史，越海收東萊諸郡，然稽之於《經》，青州貢道自汶逹泲，别無海外貢道，而冀州島夷皮服夾石碣石入河，正遼東入冀之貢道，乃青州北境所至之海也，則遼屬冀非屬青，營自冀而分非青之所分也。《爾雅》有徐、幽、營而無青、梁、并，青入於徐，梁入於雍，并入於冀也，此殷制也。《職方》有青、幽、并而無徐、梁、營，蓋周又分冀為并而併營於幽，復禹之青而省徐入青也。州域山川，疆理之大綱，禹盡力乎溝洫則又疏剔其細目也，後世不復有濬川功夫，只隨決修治或築堤障之而已，封十二山，濬川九川滌源，惟聖人纔有此一畨大經理也。 象以典刑至惟刑之恤哉。 常刑有五：墨，黥也，先刻其面，以墨窒之；劓，截其鼻也；宮，男割勢，婦幽閉；刖，斷足也，周改臏作刖；大辟，死刑也。流，遠放之名。宥，寛也，所以待夫罪之稍輕，雖入於五刑，而情可矜法可疑與夫親貴賢能功勤之當議者，則以此而寛之也；鞭，木末垂革，施於官府；扑，夏楚二物，施於學校；金，黄金；贖，贖其罪也，此待夫雖入於鞭扑而情法猶有疑者也。此五者從重入輕，各有條理法之正也。眚，過也，如所謂過失遺忘之類；災，謂不幸如因水火亡失官物之類。肆，猶肆大眚之肆，謂不待流宥金贖而直赦之也；怙者，有恃而故犯，終者不悛而再犯，情若如此則不許其宥贖，而必刑之也。此二者用法之權衡，所謂法外意也。聖人立法制刑之本末，此七言者大略盡之。終之曰“欽哉欽哉惟刑之恤哉”者，此聖人畏刑之心，閔夫死者之不可復生，刑者之不可復續，惟恐察之有不審，施之有不當，又雖已得其情而猶必矜，其不敎無知而抵冐至此也，蓋輕重毫釐之間各有攸當者，乃天討不易之定理，而欽恤之意行乎其間，則可以見聖人好生之本心也。或者之論乃謂上古惟有肉刑，舜之為流，為贖，為鞭，為扑，乃不忍民之斬戮而始為輕刑者，則是自堯以上罪無輕重無降等之坐，而舜之心乃獨不忍於為惡之凶人而反忍於被害之良民也，其不然亦已明矣。又謂周之穆王五刑皆贖，為能復舜之舊者，則固不察乎舜之贖初不上及於五刑，又不察乎穆王之法亦必疑而後贖也。且以漢宣之世，張敞以討羌之役兵食不繼建為入榖贖罪之法，初亦未嘗及夫殺人及盗之品也，而蕭望之等猶以為如此則富者得生貧者獨死，恐開利路以傷治化，曾謂帝王之世而有是哉？《正義》曰：舜既制此典刑又陳典刑之義，以勑天下百官使敬之哉！敬之哉惟此刑罸之事，最須憂念之哉！憂念此刑，恐有濫失欲使得中也。朱子曰：多有人解《書》做寛恤之恤，某之意不然，若做寛恤，如被殺者不令償命，死者何辜？大率是說刑者民之司命，不可不謹耳。又曰：所謂欽恤者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免而無罪者不得濫刑也。愚按：臯陶言“帝好生之德洽於民心”，此《經》二句，乃是描寫出舜好生之心也。按自漢文帝除肉刑，後世之五刑，降死一等則流徒笞杖而已。生刑死刑輕重相懸，不能使民無犯善乎？胡仁仲之言曰生刑輕則易犯，是敎民以無恥也；死刑重則難悔，是絶民自新之路也。生刑死刑輕重不相懸，然後民知所避而風化興矣。朱子曰：刑雖非先王所恃以為治，然以刑弼敎，禁民為非，則所謂傷肌膚以懲惡者，亦既竭心思而繼之以不忍人之政之一端也。今徒流之法既不足以止穿窬淫放之奸，而其過於重者則又有不當死而死如强暴贓滿之類者，苟采陳羣之議，一以宮剕之辟當之，則雖殘其肢體而實全其軀命，且絕其為亂之本而使後無以肆焉，豈不仰合先王之意而下適當時之宜哉？况君子得志，而有為則養之之具，敎之之術，亦必隨力之所至而汲汲焉，固不應因循苟且，直以不敎不養為當然，而熟視其爭奪相殺於前也。 月正元日，舜格於文祖。 孔氏曰：月正正月元日，上日也，舜服堯丧三年畢，將即政，故復至文祖廟告。蘇氏曰：受終告攝，此告即位也，然春秋國君皆以遭丧之明年正月即位於廟而改元。孔氏云：丧畢之明年，不知何所據也。今按孔氏所據，據《孟子》也。孟子固言堯崩三年之丧畢，舜尚欲避堯之子，况遭丧之明年，遽自同於嗣子之禮乎？《春秋》之法，嗣子之禮也。《公羊》云：天子三年然後稱王。亦知諸侯於其封内三年稱子也，踰年稱公矣。則曷為於其封内三年稱子，縁臣民之心，不可一日無君；縁始終之義，一年不二君，不可曠年無君；縁孝子之心，則三年不忍當也。胡康侯曰：縁始終之義一年不二君，故不改元於柩前；定位之初縁臣民之心不可曠年無君，故不待於三年丧畢之後。踰年春正月，乃謹始之時，得禮之中者也。舜不同於嗣子之禮，故三年丧畢而後即位，然如曠年無君何？曰：孝子三年不忍，當攝而聽政者，冢宰也，若舜攝位，則身即冢宰也。政自之出，故無曠年無君之嫌。據經則服堯丧畢，已格於文祖以即位告，恐無避而之南河之事。但舜雖不敢辭天下之重，理亦未遽居堯之宮逼堯之子，是之曰避耳。若曰解政事之重遁於南河，則無是理也。又按攝也，受終於文祖；巡守歸也格於藝祖，即位也格於文祖。此舜代堯守宗廟社稷，為祭主之明文也。堯祔於廟舜，以大義主其祭，羣公百辟肅雝顯相，與天下共盡追思享格之義，此亦不易之禮也。然則如非族何？曰：神不歆非類，民不祀非族。舜與堯雖非族也，非非類也，聖人之德也，君臣之契也，禪受之義也，類莫如堯與舜也，精神相繫屬感通焉者尤莫切於此也。廟號曰神宗，自官天下視之萬世之宗也，堯之祀，非舜主之而誰也？然則於瞽瞍如何？曰：其生也以天下養，其死也自爲虞氏之廟，故曰宗廟享之，子孫保之。此於堯以天下相傳之大義固不得有所相妨者也。禹之於鯀也，亦然矣。然則丹朱不祀堯乎？曰：先儒謂堯廟當立於丹朱之國，修其禮物，作賓王家。愚謂此商、周革命之禮，非舜、禹禪承之禮也。以《經》攷之，“祖攷來格，虞賓在位，羣后德譲”，此非舜祭於廟而丹朱與有事之明徴乎？丹朱，堯之胤子，舜所賔而不臣，故曰賓其位不班於羣后，故曰在位羣后不敢視為同列，而丹朱自與羣后以德相譲，一時太和氣象可想矣。“祖攷”下繫“虞賓”，則攷者堯也。若謂舜祭其祖攷而丹朱在位，是與殷之孫子侯服駿奔於周廟同也，其必不然矣。 詢於四嶽至逹四聰。 《正義》曰：自此以下言舜眞為天子命百官受職之事，告廟既訖乃咨治於四嶽之官，開四方之門大為仕路致衆賢也，明四方之目使為己遠視四方也，逹四方之聰使為己聽遠聞四方也，恐遠方有壅塞令為己悉聞見之。愚按舜攝位二十有八載，其於賢才知而舉之宜無遺，而於天下之情照而覽之宜亦無不及矣。及其即位也，乃首詢於四嶽而與之闢四門焉，將以盡來天下之賢材，而若惟恐有一人之不得以自見者；與之明四目逹四聰焉，將以盡見盡聞天下之事，而若惟恐有一事之不得以自通者。蓋天下之大，一日照察之不及，則一日有所遺，是以聖人常慮其不及也，况當初政之日乎？四嶽，累朝元老，其職周知四方，故以來賢俊去壅蔽二事屬任之，非但詢訪而已。觀二帝毎有大事必咨四嶽，可見古四嶽之任矣。百揆總内而不可以兼四方，州牧各總其州而不可以兼内，故設四嶽所以闗通内外，使上下之情無不逹，遠近之事無不知者也。《周官》曰：内有百揆四嶽，外有州牧侯伯。百揆總百官，成周冢宰之任也；四嶽總方嶽之事，成周二伯之任也。二伯者，《王制》謂天子千里之内，以為御千里之外，設方伯二，百一十國以為州，州有伯，八州八伯，各以其屬屬於天子之老二人，分天下以為左右，曰二伯。周二伯處外以分領天下，唐、虞四嶽處内以總領十二牧，十二牧又分領諸侯牧者，窺遠牧衆也。天下之民有饑寒不得衣食者，獄訟不平其冤者，失賢不舉者，天子必知之，遠方之民聞之皆曰：誠天子也，夫我居之僻見我之近也，我居之幽見我之明也，可欺乎哉？故牧者所以明四目逹四聰也。有諸侯而無十二牧，人自為政矣；有十二牧而無四嶽，則朝廷方嶽亦易以泮渙。觀周世霸國唐世藩鎮，腹心不復歸於朝廷，朝廷亦收攝他不得，此不惟王綱久弛，君權已失，陵夷致然。然亦坐無古人深慮處之乖，宜使内外勢偏重關通統攝之無素爾。觀虞廷，詢四嶽、闢四門、明四目、逹四聰，則天下如一家，中國如一人，豈當有是哉？自秦以來為人上者，深居穆清而受事於婦寺，出令於房闥，其接士大夫不過視朝數刻，欲四目四聰之明逹，豈可得乎？唐玄宗用李林甫為相，天下舉人至京師者，林甫恐其攻己短，請試之一無所取，乃以野無遺賢為賀；楊國忠為相，南詔用兵敗死者數萬人，更以捷聞。豈非人君用非其人，不能闢四門、明四目、逹四聰之永鑒哉？ 咨十有二牧至蠻夷率服。 咨詢，一也，文相變耳。牧，養民之官毎州以諸侯之長為牧，專任養民之事。諸侯固各牧其民，然或私其國，曲防遏糴，州牧所以通濟之也。食哉惟時者，言民食不可後時也。養民者三時不失，其務三農各肆其力，又視年之上下而為之備，視地之豐耗而為之通，知民之貧困孤寡者而為之恤，不使民食之後時也。古者民三年耕則餘一年之食，衣食足而知榮辱，廉讓生而爭訟息，故三載攷績。孔子曰：苟有用我者，期月而已可也。三年有成，成此功也。三攷黜陟，餘三年食。進業曰登，再登曰平，餘六年食；三登曰太平，二十七歳，餘九年食。然後王德流洽，禮樂成焉。故曰如有王者，必世而後仁，繇此道也。舜咨州牧與《洪範》八政，皆以食為首，而武王重民五敎，惟食丧祭，皆以是故也。既言民政所重，因言邦國遠近異齊，遠者宜柔而撫之，使向慕於德化；近者宜擾而習之，使服安於政。教惇德，厚於有德之人也，允元信於仁人也。高辛氏有才子忠肅共懿宣慈惠和，天下之民謂之八元，舜舉而使布五敎於四方，即允元之事難遠而絕之之意。任《釋詁》曰：佞也，親君子遠小人，欲其以是為國而帥諸侯也。率，循也，言内治舉而外夷服也。十二州冀豫為中，餘州皆外邊，四裔蠻夷率服，蓋言其效也。九州，時冀亦邊狄，舜立幽、并二州以外厚藩屏内尊王畿，故冀為中州，冀為北土之中，豫為九土之中，並有中州之名焉。青有嵎夷、萊夷，徐有淮夷，揚有島夷，荆有荆蠻，梁有和夷，雍西有戎，北有狄，可見邊夷者多也。 舜曰：咨！四嶽，有能奮庸熈帝之載至帝曰：俞，汝徃哉。 首稱“舜曰”，見前此稱帝者堯也，以後稱帝者舜也，舜攝時未嘗稱帝也。奮，起；庸，功；載，事也。嗟嘆而問四嶽有能奮起於功以廣堯之事者，使居百揆之官以亮采而惠疇。亮，明也；采，亦事也；惠，順；疇，衆也。道揆端於朝廷之上，而九州之物宜自遂；法守愼於官府之間，而兆民之分願咸得亮采，所以惠疇也。此百揆之職也。僉，衆也，四嶽所領諸侯有在朝者也。禹，姒姓，伯爵也，嗣鯀為崇伯也。此舉禹可百揆，不曰禹哉而曰禹作司空者，意以百揆非禹不可，但見作司空，司空之事又未可無，禹惟帝裁之也。帝然其舉，因咨而謂禹“汝平水土惟時懋哉”。時，是也，指百揆而言，蓋使以司空兼百揆也。於時水土雖平而功緖未竟，蓋禹之治水，不但疏瀹川澤開通險阻而已，凡天下平土皆制其井畝，疏為溝澮以逹於川。孔子所謂盡力乎溝洫者，皆創自荒度之時，計非八年之間可竟，故此特使禹不妨司空之務以兼行相職。不然，則司空何不别命他人而必領之禹乎？此兼官之始，亦尊官下領庶職之始。稽首，首至地，臣事君之禮。《周禮·太祝辨》九拜，一曰稽首。稽首是拜内之别名，為拜乃稽首，故曰：拜，稽首也。稷，官名，名棄，姬姓，封於邰，周之祖也。獨舉官名者，鄭玄云：時天下頼后稷之功，故以官名通稱，或當然也。契，臣名，子姓，封於商，時為司徒，商之祖也。臯陶，亦臣名，時為士。劉向曰：舜命九官，濟濟相譲，和之至也。禹譲此三人而帝曰“俞哉”，是其所譲也。曰“汝往哉”，不聽其譲也。是其所譲，見譲者非虚；不聽其譲，見舉者非輕舉。

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帝曰棄黎民阻饑至播時百榖。
! T1 ?$ d7 h. }: H# m2 ^, B% f9 z稷下不當斷，當七字為一句。稷生而異母嘗棄之，故名棄。阻，厄也，言自洪水以來民尚厄於饑，汝君為此稷之官，教民布種，是百榖以濟之，單名為稷，尊而君之，稱為后稷，非官稱后也。后配名而言，后夔是也；后配官而言，后稷是也；爵配名而言，伯禹、伯夷是也。《史記》言稷少，好耕農，民皆法則之，堯舉為農師，使敎民稼穡，則棄之為稷，堯時已然，舜以舊官申命之爾。《舜典》凡不咨而命、命而不譲者，皆申舊職也。稷，五榖之長，故以名主榖之官。上古人食鳥獸血肉，神農氏始嘗草别榖而生民粒食。百榖，説者云三榖各二十種，為六十種；蔬果各二十種，共為百榖。三榖者，曰粱者，黍稷之總名；稻者，溉種之總名；菽者，衆豆之總名。三榖各二十種為六十種，蔬熟可以助食，儉歳可以救饑，果熟可食，乾之可為糧，豐歉皆可充饑，二者輔榖之不及，故總曰百榖。
3 R! k$ L6 }1 |  F帝曰契百姓不親至五敎在寛。
* [- U7 e1 q$ l1 R. n親，相親睦也。五品，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，五者之名位等級也。“百姓不親“，泛言之謂，民間禮俗不敦不相親愛也，五品不遜則指親戚人倫而言。夫天合人合所以相從者，有自然之定分而恩義由之，以相維不遜，則亦不親矣。舜承堯後，民間豈有是哉。而云然者，聖人設官所以治未亂，而立教常以防未然，一民饑曰我饑之。又曰非予覺之而誰也，此設官之意也。司，專主也；徒，人衆也。掌敎之官曰司徒者，夫家徒役、井牧什伍、頒事任職、戒紏攷比，凡治衆之事皆教也，而其所以為敎者不出於五。孟子嘗言之曰“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”。又引堯言曰“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”。孟子時古《經》尚全，此數言者，蓋堯初命契之辭也，今舜則申之者也。敷，布也；敬敷者，性天命也。率性者，道也，敎以修之使人踐道，全其性以奉天命，由吾之所布，敢不敬與？勞、來、匡、直、輔、翼則布教之方也，敬敷五教而或取必太過，攻治太深，則非所以使自得之也，故在寛焉。蓋五者之理出於天命之本，然人心之不容己而非有待於外也。吾之為教則因其本之不容昧者，使致其察識因其心之不容己者，使盡其推行而亦非有所强於外也。則夫防範雖密，禁董雖嚴，而其意何嘗不寛哉？敬寛一事也，敬敷五教在寛，其文勢猶曰“敬典在德”，非敬而又寛也。父子有親，父慈於子，子孝於父，其相親天性也。莊周謂之不可解於心。君臣有義，義者斷制事宜也，義有是非可否，故君有進退刑賞，臣有去就從違。君明於上，臣忠於下，無非以義相從事而已。大義既定，死生以之，故臣有殺身以為其君，皆義也，皆性也，莊周為我者也，故曰：無所逃於天地。誠無所逃於天地也。君臣之合可謂不得已，則其不擇事而安之者，此心又孰使之耶？乾道成男，坤道成女，蠕動之物莫不有男女焉。有男女然後有夫婦，夫婦之合取法天地。知有牝牡而無别者，禽獸也，故《詩》咏后妃，取興關雎，生有定偶而不相亂，偶常並遊而不相狎，以為摯而有别，此后妃之德。文王之刑家所以為綱紀之首，王教之端也。故夫婦言有别長幼之序，謂之天顯。夫植物先後相循也，動物行列相次也，序之顯然，彼猶然，而况人乎乃有少長相凌者？土居四行之中而信屬焉，朋友居四倫之間而信屬焉，朋友者人倫之所頼以正者也，故語恩則不若天合之親，足以相固；語義則不若君臣夫婦，情意勢分猶足以相維，而獨以責善輔仁與四倫者，敵而為五，而所以舉其責。善輔仁之職者信而已，信者，實也，實心以相與，實事以相正，實德以相期，此所以能責善輔仁而人倫無不厚也。此五言者，蓋古聖人之言也。此五有者，性也，天命也，而或不能有其有焉，或一有一無焉，或至於人之所不忍言焉。聖人設敎，還其有而已，畏天命也，盡人之性也，此所以敬敷五敎在寛也。
帝曰臯陶至惟明克允。
5 [7 \& r% N  f猾，亂也；夏，華夏。羣行攻刼曰冦，殺人曰賊，在外曰姦，在内曰宄。士，察也，理也，故治獄者謂之士。五刑：墨、劓、剕、宮、大辟。服，伏其法也。當就三處大辟，棄之於市。宮辟則下蠶室，餘刑亦就屏處。蓋非死刑，不欲使風中其創誤而至死，聖人之仁也。五流，五等象刑之當宥者。有三等之居大罪，四裔次九州之外，次千里之外，夫五刑三就，則死者昭衆棄之義，生者寓保全之仁，五宅三居則不同中國者，以其自絕於化外不復州里者，以難復齒於平民。聖人制此等級，無非開人遷善遠罪之門而已。惟明克允，蓋折獄不明豈能當其罪而服人心，此最聖人之要旨。《易》《噬》、《嗑》、《賁》、《旅》，皆取象於《離》，用刑在明可知。明則情偽畢知，允則輕重適當。《呂刑》云“獄成而孚，輸而孚”，所謂克允也。今獄事上於所司而無違異者，謂之詳允，猶古之意也。《易》象多以明、威並言，《尚書》只用一明字，蓋刑本威也，威用之當即明也，明者威斷之所出，《易》取兩象故並言耳。《易》又言明愼，明愼並言，則愼有不恃其明之意，專言明則愼亦在其中矣。《離》又象火，故《旅》曰“不留獄”。朱子曰：愼刑如山，不留如火。可見明必能斷也，明之先未得其情則未敢折獄，明之後已得其情則不留獄。“象以典刑”一節，或曰此堯命臯陶之辭也。古《經》殘闕，如命契之辭不載於《經》而見於《孟子》，如是者多矣。堯言其要在“欽恤”二字，舜言其要在“明允”二字。欽恤者，聖人用刑之心也；明允者，聖人用刑之法也。士官所掌惟象、流二法，蓋鞭扑以下官府學校隨事施行，不領於士官也。命臯陶次於契，刑所以弼敎也，此王齡語。命教一言曰寛，命刑一言曰明，簡而易守也。蠻夷王教之所不加也，因其猾夏則治之而已。若冦賊奸宄乃吾民也，胡為至是哉？失之於井牧教化而後有刑，刑之所不及而後有兵，故豶豕之牙，聖人常治其本也。冦、賊、奸、宄是四事，孔氏以羣行攻刼為冦，賊則凡殺人傷人皆是也。奸宄中事，廣分在外曰奸，在内曰宄者。姑以盗官物為譬，在外如常人盜官物之類，俗所謂外賊也；在内如監守自盗官物之類，俗所謂内賊也。又如姦夫殺本夫外賊也，姦婦知情内賊也。王鳯、曹操，漢之姦也，身為漢臣黨於王氏曹氏，如谷永、杜欽、荀彧之流，漢之宄也。李林甫、楊國忠姦也，楊太真、高力士宄也。以對范陽之禄兒，則林甫、國忠又皆宄也，而范陽為在外之奸矣。人多言唐、虞之時，禮樂之官析為二，兵刑之官合為一；成周之時兵刑之官析為二，禮樂之官合為一。以蠻夷猾夏，命臯陶為兵合於刑官之證，然《經》惟言五刑五流，未嘗言兵也；其於三苗始亦止曰臯陶方施象刑而已，及猶不服，乃命禹徵之，未嘗用臯陶，則兵刑非兼掌明矣。蓋上古無大夷狄，亦無大徵伐，故外以蠻夷委州牧，内以委刑官，其云猾夏，不過如漢人所言行盗侵驅之類耳，故制以士官而有餘，大刑甲兵蓋未嘗用也。兵藏於田賦，徒衆掌於司徒，戎器出於工，戎馬出於虞，則兵無專官自不廢事。至成周時則不同矣。經桀紂之亂，世變自啓，四裔勢滋，内則强諸侯時時有之，故初伐商即滅國五十，成王時又踐奄，事浸多矣。周、召二公，毎以詰戎兵張皇六師為言，蓋時宜實然，非周德衰於唐、虞，故詳於政而略於化也。唐、虞世質民淳，百姓不親，五品不遜，使司徒敎之即克從矣，不待刑也。刑之設，為蠻夷猾夏冦賊奸宄設耳，所謂不待敎而誅者也。歴二聖二百年，象刑之施，惟苗民及流者四人耳，其餘之時，固措而不用矣。嗚呼盛哉。
, H- Z! b$ f: i帝曰疇若予工至往哉汝諧。
若，順其理而治之也。古人無事不然，施於水則為行其所無事，施於教則為使自得之，施於養則為因民之所利而利之，施於工則為守法信度因乎物宜。且古人之制作惟能順其理也，故能盡乎物宜而精。後人之制作惟不必順其理也，故惟窮乎人意而巧精，以適用巧以悦，觀此古今之工所以相遠也。《周書》曰“垂之竹矢垂之巧”，蓋因萬物自然之理，非若後世所謂技巧咸精其能者；“殳以積竹八觚，長丈二尺，建於兵車”，《説文》注：積竹謂削去其白，取其青處合之，取其有力也。二者蓋以所能為名也。工與虞各有治所，如工居於肆，虞各隨山林川澤之所在而置守焉；統有衆職，如《攷工記》輪人輿人之屬共工為之長，山虞澤虞林衡川衡之屬益為之長，故二官獨曰“往哉汝諧”，飭以涖其治所而合和衆職也。百揆但曰“汝往哉”無戒辭，體尊也。秩宗，重事神，故特曰“往欽哉”。
帝曰：咨！四嶽，有能典朕三禮至帝曰：俞，往欽哉。
典，主也。三禮，按《周禮》太宗伯掌建邦之天神人鬼地示之禮，虞秩宗即周宗伯，則知此三禮亦謂天地人之禮也。三禮乃五禮之吉禮耳，掌邦禮者止是乎？鄭玄曰：天子立宗伯使掌邦禮，典禮以事神為上，所以使天下知報本反始之義。今攷大宗伯之職，首言掌天地人之禮，即繼之曰以吉禮祀邦國之鬼神示，以凶禮哀邦國之憂，以賓禮親邦國，以軍禮同邦國，以嘉禮親萬民，則五禮未始不在所掌，特以事神為重，故言三禮耳。伯夷姜姓，太昊氏之後，《國語》云伯夷能禮於神，以佐堯秩序也。宗，尊事百神之名，此官主叙次其事，故曰秩宗。夙：早；寅：敬畏也。子曰：鬼神之為德其盛矣乎？使天下之人齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：神之格思，不可度思，矧可射思？此所以當夙夜惟寅也，不顯亦臨猶懼有失，矧可厭射而不敬乎？敬立而内自直，無少私曲則其心潔清而無物欲之汙，可以交於神明矣。寅直清，舜之語伯夷也；直方，大周公之繫《坤》爻也，而孔子遂以學言之曰：直，其正也；方，其義也。君子敬以直，内義以方，外敬義立而德不孤。朱子曰：正謂本體，義謂裁制，敬則本體之守也，敬以養其心，無一毫私念可以言直矣。由此心而發，所施各得其當，是之謂義。又曰：以敬解直，以義解方，須敬義皆立，然後德不孤，以不孤解大字。播百榖、敷五教、明五刑，皆有其事，惟禮官但云“夙夜惟寅，直哉惟清”，别無事可言，言其道而已。蓋古之以禮為職者，有道以居之，而禮不虚行如此，彼區區以不失其儀丈為事者，抑末矣。
帝曰：夔，命汝典樂教胄子至百獸率舞。
命汝典樂句、敎胄子句本是兩事，然古人却合為一事者，蓋古之敎有四：春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。孔子曰：興於詩，立於禮，成於樂。又子所雅言，詩書執禮，皆雅言也。可見古之教者，禮樂居其大半，詩亦樂中之詩，而讀書不過四業中之一事爾。所以必以敎胄子屬典樂之官者，以弟子之業有在於是故也。天子諸侯卿大夫之適子，皆將有天下國家之責，不可不素教而豫養之。樂所以教也，古之教者成其德性之美，救其氣質之偏。蓋人之德性本無不備，而氣質所賦鮮有不偏，故學而至於氣質變化者，學斯有力；敎而至於變化人之氣質者，敎斯有功。以其大端言之，則直者多不足於温，故欲其温；寛者多不足於栗，故欲其栗。剛之失易至於虐則欲其無虐，簡之失易至於傲則欲其無傲，四者人之大體，臯陶九德之目本之此而廣之也。夫性之所不足者，有以輔之，鮮不為完德；性之所易偏者，有以防之，鮮不為美德。斯敎之功也，而敎成於樂，樂出於《詩》。朱子曰：詩何為而作也？人生而靜，天之性也，感於物而動性之欲也。既有欲矣則不能以無思，既有思矣則不能以無言，既有言矣則言之所不能盡而發於嗟咨咏歎之餘者，必有自然之音響節族而不能已焉，此詩之所以作也。《詩·大序》曰：詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。又曰：情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，此所謂詩言志、歌永言也。直言而無吟咏者謂之諷，長言之謂之歌，配歌謂之樂。聲依永者，言樂出乎詩也。樂主音聲，凡聲皆依於詠歌，故曰聲依永。單出為聲，聲成文謂之音，聲合於律乃成文而不亂律者，音樂之法也。所以然者，蓋盈天地間惟隂陽五行之氣，人物皆由是以生，有氣則有聲，有數氣有升降隨所到次第而得清濁之序，在人則出於喉颚舌齒唇，在天地間則大而至於雷霆，細而至於蠛蠓，無非聲也，律則寫其所謂中聲者而已矣。在氣為中氣，在聲為中聲，在人則喜怒哀樂之未發與發而中節也。聖人為之律呂以寫之，陽氣升降之數有多寡，故律管有長短，律歴同道，故十二管吹以攷聲，列以候氣，及其吹之而聲和，候之而氣應，此天地自然之妙也。聲和則八音皆克諧協，不相奪其倫次，而樂成矣。樂成則可以奏之朝廷，薦之郊廟，而神人以和。神以和，所謂祖攷來格也；人以和，所謂庶尹允諧也。《樂記》云：樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族黨鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之内，父子兄弟同聽之則莫不和親。樂之為敎所以入人深而見功速，非他教之所及者，以其出乎性情而還以養人之性情。動盪血脉，流通精神，有不知手之舞之足之蹈之也，胄子朝夕從事其間，成德豈不易哉？張子曰：古樂不可見，蓋為今人求古樂太深。始以古樂為不可知，只以《虞書》“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”求之，則樂之意蓋盡於是。詩只是言志，歌只是永其言而已，只要轉其聲令人可聽，今之歌者亦以轉聲而不變字為善歌長言。後却要入於律，律則知音者知之，知此聲入何律，太高則入於噍殺，太下則入於嘽緩，蓋窮本知變，樂之情也。許氏曰：天地因氣而成人物，憑氣而生有形者，必有聲聲可以耳聞，而不可以目見，此用之微者也。故近於氣者莫若聲聲之發，雖出於一而其高下清濁亦莫不有節焉。自隂陽分而為五，五而爲十二，五與十二相因而為六十，而隂陽之用周矣。故聲之條理亦在五與十二爾，萬物之聲未有外於此者也。人爲物靈，故其聲獨著而多變，有哀樂喜怒敬愛之感，則有噍殺、嘽緩、發散、粗厲、直亷、和柔之應，其感也無窮，則聲之變也多矣。聖人以物之聲皆出於自然，而人之聲乃發於有意，出於自然則合於道者多，發於有意則違道或遠。故合人物之聲制為之節，因人之所本有而易求者，以協之以盡其用，自聖人之明哲，聲律身度豈不能自為之制而必取物之無知者，謂之聲之和反以協人之聲，寧智不及之邪？蓋不自用其聰明而一任乎道，因物之自然而節人之有意，皆欲歸於中而已。故聲之妙可以動天地、感鬼神、和人心、協物類，自載籍所記，聲之用之效之感不可勝數，其應之善惡有殊，則係乎聲之中正淫邪，其所以能感則為聲，與氣為最近也，是以聖人愼之而立法焉。自伏羲有網罟之咏，伊耆有葦籥之音，葛天之八闋，神農之五弦，古之制聲也尚矣。然以聖哲自為之而法未立也。黃帝氏欲立憲以垂萬世，故使伶倫自大夏之西昆侖之旁，以竹之嶰谷生而竅厚薄均者，斷兩節之間而為黄鐘之宮，因制十二筩，吹其六以應鳯鳴為陽，六應凰鳴為隂，比黃鐘之宮而皆可以生之，是為律本定六律六呂之制，以候氣之應，而調宮、商、角、徵、羽之聲，故能協和中聲候氣不爽，五聲六律旋相為宮而聲不窮矣。然律之制，豈惟用於樂而已？故又因以起度而度長短焉，又因以為量而量多少焉，又因以為權衡而平輕重焉，故備數和聲審度嘉量權衡，而聖人治天下之具無遺，聲之妙用與天地侔矣。
9 w5 t3 Y" ]) S7 |) }帝曰：咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天工。
, V( |' u6 w3 W欽之一言，堯、舜心法前後所以相傳，君臣所以相儆，不離乎此。二十二人，雖人各有一職，職各有所重，而此一言者，實總而終之，無此心則職荒矣。四嶽，官名，一人耳。孔氏以為四人，則“汝能庸命巽朕位”，堯豈欲禪位與四人乎？言天始於此而《臯陶謨》詳之。先儒謂隆古君臣，講論政治無一事不本於天，無一事不主於敬，誠然誠然。所以然者，蓋自天降生民，莫不與之以仁義禮智之性，亦莫不畀之以相生相養之資，是故絲麻榖粟五材百貨，天有時，地有利，天之養也。牗民孔易，如壎（唱）如箎（和），如璋（判）如圭（合），如取如擕（言求之即得而無所費皆言其易也），天之教也。作善降祥，不善降殃，嚮有五極，威有六極，天之刑賞也。天高地下，萬物散殊禮者，天之序也。流而不息，合同而化樂者，天之和也。山川分判，風異俗殊，天之州域也。凡有職乎人者，孰非天之事哉？但天無為而君代之，君不能獨為而臣分之耳。不敬其職是為慢天功矣。曾氏謂咨四嶽而命，與泛咨而命意有輕重；又以百揆禮樂，與百工庶物分精粗，皆非至論。攷之《典》、《謨》、《益》，蓋禹、臯之流亞也，禹嘗薦益於天欲禪以位，謂止能為山澤之事，可乎？
* x0 q9 u* a; Y7 O6 V; w許氏曰《堯典》四“欽”字，《舜典》亦四“欽”字，“欽明文思”，史臣頌堯之全德也；“欽哉欽哉”，史臣頌舜用刑之善也；餘五“欽”，則戒人。是皆堯、舜躬行心得之餘措諸人者也，堯、舜之聖亦惟欽而已矣。讀二《典》者之所當知而日用之所當先也。虞樂官在禮官之外，而周屬宗伯虞；工官在司空之外，而周屬司空。或曰工不屬司空，以工屬司空者，因《攷工》補冬官而誤也。《書·周官》言司空“掌邦土、居四民、時地利”，無百工之文，百工當各以其事分隷六卿，若玉人當屬春官，弓人矢人當屬夏官，所以知者，舜時工虞異職，而周時虞衡屬卿，則工亦當然矣。今按虞時百工之事既總於一官，則周時不應遂分散於六官。《周官》曰“居四民”，工非四民之一乎？其屬司空無疑。但司空之職，其大在於經野而不專於工耳。禹平水土盡力乎溝洫，而後后稷之百榖可播，成周司空井地之事實為司徒教養之本，後世無地政而云“農桑農桑將胡以施之”，雖有劭農之惠、免租之仁、富民之志，其胡以成之。邵文莊公曰：古為井地，司空專一卿焉；井田廢，司空之職亡。補以《攷工》而冬官職營繕矣。虞九官即周六官也，周六官之外有師、傅、保而虞無之，九官即賔友也。治即道也，本末體用一以貫之也。保、傅有官乃家天下之後，多為孺子王而設也，其制遂不可易。然中世知求治而不知正君，知規過而不知養德，故保、傅之道不明。季世於臣求其適己而不求其正己，取其可愛而不取其可畏，故賓友之禮不尊，雖有其官，備文而已。
! K7 b& U+ I. {5 o! h! H( }+ {三載攷績至分北三苗。
孔氏曰：三年有成，故以攷功，九歳則能否幽明有别，黜退其幽者，升進其明者。攷績法明，衆功皆廣，三苗幽闇，君臣善否，分北流之，不令相從。《正義》曰：自此以下，史述舜事，非帝語也。言帝命羣官之後，經三載乃攷其功。三年一閏，天道成，人亦可以成功，故以三年攷校其功之成否。九年三攷則人之能否可知。幽明有别，黜退其幽者，或奪其官爵，或徙之遠方；升進其明者，或益其土地，或進其爵位。攷績法明，人皆自勵，故得衆功皆廣也。分背三苗即是黜幽之，故言於攷績之下。前四罪時，三苗之君竄之西裔，更紹其嗣不滅其國，帝即政之後復不從化，是闇當黜之。其君臣有善有惡，復分北之。北，背也，善留惡去，使分背也。帝既責成於嶽牧九官，使人得其職各盡其能，帝何為哉？主天下之公議而居無事以臨之，居無事以待有事，約而易操者功，狀明黜陟，信而已矣。人之立心行事未必皆有恒也，至於九年不變則終不變矣。故黜陟行焉，賞罰明信，人人力於事功，故庶績咸熈，而三苗亦因以分北。善者願安於政教，惡者自分於放流，蓋陟得行於其明，而黜得行於其幽矣。蔡氏所謂卒言其效者得之，此自夷狄向化之事，於攷績黜陟何預而以為其效？蓋公道昭明，人心自服，吾所以董正庶官之典，併施於向之負固不服之人，則他可知矣。孔《疏》以分北即黜幽之事，意以於時幽之可黜者，獨三苗而已，似不必然也。按《堯典》曰“敷奏以言，明試以功，車服以庸”，此即攷課諸侯之法，計攷課嶽牧九官，前此亦已應有其法，設官分職與隨事攷成，一時並有，非命官之後始立攷績黜陟之法也。但三載攷績三攷黜陟之期，恐出舜之所定耳。此與五載一巡守羣后四朝之例同，皆舜所定。故史官記之，若循襲常事，固不書也。居位久而受任專，立法寛而責成遠，莫如唐、虞之時，至於成周已不能同。冢宰歳終受會，詔廢置三歳計，治行誅賞各惟其時也。北字從兩人相背，象形亦會意，人道面南背北，故堂北曰背，戰敗曰北，敗為北者，謂背而走也。分北，言分其黨相背而去，如今諸處降人，例以南北更調安置，分散其類，不使聚處一地也。
三苗之事錯見於《經》，今定其次。“苗頑弗即工”，此禹治水時事。“竄三苗於三危”，此舜攝位時事。“三危既宅三苗丕叙”，此禹治水後事。“命禹徂徵”，此禹攝位時事。“七旬有苗格”，此禹班師後事。“分北三苗”，此苗來格後事。始之不即工者，以其舉國而言也。舜之所竄者其君也。《禹貢》所記“既宅丕叙”者，以其竄於三危者而言也。禹以“苗不即工欲帝念哉”，而帝答以“臯陶方施象刑惟明”，正竄三苗時事。此後徂徵來格分背，則皆其舊都也。先儒謂始特竄其君不滅其國猶立其嗣，復不從化乃徂徵而分北之。《呂刑》謂“遏絕苗民無世在下”，則以分背以後而言也。計苗之事終帝舜之世而始定，何則竄者初年，分北者末年也？今南徼戎索之夷仍以苗為號者，蓋襲其稱，非必古三苗之種類也。

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闽南姚斌

卷三
《大禹謨》
% W' n* a6 q# h- x孔氏曰：禹稱大，大其功；謨，謀也。許氏曰：三謨皆陳於帝舜之前，乃《舜典》之别篇；《禹謨》自“格汝禹”以下，舜晚年事，以禹王天下，故在臯、益之前。呉才老謂：此書不專為大禹而作，此十七字當是後世模放二《典》為之，《臯陶謨》篇首九字亦類此。朱子謂：此篇“稽古”之下猶贊禹德，而後篇便記臯陶之言，體亦不類，恐吳説為然。
" N6 k" q5 c% n( x3 l; d帝曰俞允若兹至為天下君。
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+ H+ M9 d1 P1 c“允若兹”指“克艱”二句而言，“嘉言罔攸伏”三句，克艱所致也。“稽於衆”以下，則正克艱之事也。舜然禹之言，以為信能如此，則必有以廣延衆論悉致羣賢，而天下之民咸被其澤，無不得其所矣。此三者最難也，必也稽於衆，舍己從人，忘私順理，如此乃可以盡來天下之言，必也不虐無告，不廢困窮，愛民禮士之至，如此乃可以惠及萬邦而盡致天下之士，豈他人可能哉？故曰“惟帝時克”，此段非泛語，乃堯之實事，舜之所親炙而自得之者也。天下有三脉，言路、賢路與民情是也。此三脉一有不通世道便可憂，人君之心一有不至，則三者之脉便有所梗而不通，最可畏也。堯之心常與天下之善言為一，故嘉言畢達而無有伏於下者；常與天下之賢者為一，故賢智畢進而無有遺於野者；常與天下之休戚為一，故無告畢得以自通而無有蔽。蓋屈抑而不知者，知人安民，禹嘗言“咸若時，惟帝其難之”，與帝此意同。野無遺賢，知人也；萬邦咸寧，安民也。禹陳克艱是論其理，舜答以此是舉其事，蓋人君所難在此三者而已。稽於衆不徇一己之見，必盡衆人之同也，己未善舍之無所繫吝，人有善從之不待勉強，此聖人大公無我之心也，人孰不樂告以善哉！舍己從人，舜以稱堯，孟子以稱舜，且曰“善與人同，樂取諸人以為善”，又曰“自耕稼陶漁以至為帝無非取於人者”，又曰“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”，舜之舍己，孟子形容之可謂盡矣。程子曰：舍己從人最為難事。己者，我之所有，雖痛舍之猶懼，守己者固而從人者輕也。此程子體驗親切之言，守己者固而從人者輕，蓋有賢者而不能免者，故非忘私順理樂善之至，不能舍己從人也。用人惟己，改過不吝，此成湯所以同德於堯、舜也。堯、舜未易希，聞義能徙過則勿憚改者，人皆可以為堯、舜也。士蓋有懷才抱德而困窮者，其端有二：一曰難進，二曰難合也。難進者士之節，其去就固不苟也；難合者士之道，固不肯詘以殉人也。苟無遇合之君則終焉而已，安能無困窮也。苟上無求士之誠，則有階者進困窮者廢矣，安得野之無遺賢也。是以明君在上，其求士也蓋急於士之求君，巖穴之幽，山林之深，有晦其跡而未為人知者，有樂其道而不求人知者，吾則必知之，舉則必先之，困窮不廢，有階而進者又可知矣，此野之所以無遺賢也。堯、舜豈有困窮之士哉，而不廢困窮則真堯之心也，只以舉舜觀之可見矣。方未師錫之前，固已予聞，是側陋之賢堯之知未嘗不先也。人而謂之無告者孤遠愚弱，有情不能以自通者也。人君豈期於虐此等人哉？然而四海之廣，四民之衆，萬情不齊，而吾耳目所不及，心思所不到，有受其不便者焉，非予虐之而誰也？聖人不泄，邇不忘遠，雖以天下之大而視之無異於一身，是以其於人之痾癢疾痛無有不知，而所以撫摩而抑搔之者無有不及，斯其所以無虐也。無告者得所則無不得其所矣，此萬邦所以咸寧也。此三言者堯、舜之心法也，是以舜初即位即詢於四嶽，闢四門、明四目、達四聰，無告不虐困窮不廢可知。朱子曰：古人云不廢困窮不虐無告，自非大無道之君孰肯廢虐之者？然心力用不到那上，便是自家廢虐之，須是聖人方會無一處不到。舜與益皆因后“克艱厥后”一句而言為君艱難之道，舜言人君所難，在嘉言盡聞，賢才畢進，萬邦得所，此由忘私順理愛民禮士之至，昔嘗於堯見之，朕德罔克，敢不知其艱乎？益因贊堯德之大以勉乎舜，謂其全體不息變化不測與天同德不可名言，故天眷命全畀所覆，后克如帝，兹惟后矣不其艱乎？帝當何以匹之哉？孔氏曰：益因舜言又美堯也。廣，謂所覆者大，運，謂所及者遠，聖無不通，神妙無方，文經天地，武定禍亂，眷顧奄同也。言堯有此德，為天所命，所以勉舜也。真氏曰：廣運而與天同德，故能受天之命，益之勉舜全在廣運二字。按真説甚得《經》旨，蓋舜德固盛而益猶欲其於無外不息處加意也。廣運自堯本身上説，不涉治化上去。《中庸》曰：辟如天地之無不持載無不覆幬，辟如四時之錯行如日月之代明，即廣運之意，純亦不已則廣運矣。惟廣也兼備而不可以一名，所以時出之也；惟運也周流而不可以一居，所以悉有之也。聖神以其妙於無跡者言之，武文以其可見者言之，聖神如造化不測，武文如春生秋殺。曰廣運則不可名，言聖神文武自人之所見而名之之辭，故《傳》曰：大而無外則變化不測，變化不測謂聖人之德無方體不可為象耳，非聖變為神、文變為武也。眷命指付予之重，説今堯往而付予之重，又在“帝矣”“奄有”二句，不涉勢分説。
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禹曰：惠迪吉，從逆凶，惟影響。
孔氏曰：迪，道也。順道吉，從逆凶，吉凶之報，若影之隨形，響之應聲，言不虚。愚按：此見天人非有二也，欲知天人之不二者，盍占之吾心氣之間。心安者氣善，心不安者氣不善，心之安不安者，理之所在也，氣之善不善者吉凶之所在也。人之作為皆氣也，善祥凶惡皆氣機也，形骸曰人通天地一氣耳，故一念之發人所不知而已，所獨知之際即通乎天地之氣矣。吉凶之於善惡，不曰如影響而曰惟影響，曰如則猶是比也，善惡吉凶即是影響之理。今夫鐘，怒而擊之則武，哀而擊之則悲，怒與哀在我，而聲應之惟影響也。
% `9 A& Q, S  W& M4 u益曰：吁，戒哉！儆戒無虞至時乃功。
孔氏曰：先吁後戒，欲使聽者精其言也。虞，度也。戒於無形備慎深，秉法守度，言有恒淫過也，遊逸過樂敗德之原，無虞所忽，故特以為戒。一意任賢，果於去邪，疑則勿行，道義所存於心日以廣矣。《正義》曰：淫者過度之意，逸謂縱體，樂謂適心。罔失法度，罔遊於逸，罔淫於樂，此三事為下五事之本，聖賢視之甚重，而後人看之甚忽，以為益陳戒之道姑然耳。舜聰明睿智，豈慮其有是而以為戒，此由聖學不明，未嘗實用其力，而以言語視之，故忽其平常而不知道理正在於平常之内也。人心之危道心之微無他，只在民之質矣日用飲食處。故《孟子》稱禹惡旨酒而好善言，孔子以出事公卿入事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，尚曰何有於我。聖賢只是於人所不可有者真不為，而於其所當然者實做而無違缺耳。故謂罔失法度，罔遊於逸，罔淫於樂，為舜之所以為舜可也。身有身之法度，家有家之法度，朝廷有朝廷之法度，百官府有百官府之法度。君為法度之主，慮以無虞而有所失，故戒以罔失。雖上智不能無人心，如逸樂亦人情之所有，但流則為惡耳。人易流而聖有節，理欲之界限分明也，道心常為主而人心聽命也。陸象山誦此三句而曰：至哉！真聖人學也。五罔三勿皆儆戒之目，首三罔是君身上當儆戒之事，次二勿是用人上當儆戒之事，次處事上當儆戒之事，終二罔是民心上當儆戒之事。任賢去邪何故？無虞時易忽人，多以唐德宗之於李、郭、陸贄、盧杞證之，固是。但彼以中材之君多難，則不得已而任用賢者聽納忠言事，平則依舊小人易親。若益之戒舜，則以聖人當極治之時不可忘戒懼，任用禹、稷則當常如黎民阻飢洪水為害之時邪？如四凶則不可以堯時舊人而過於包容，當去之勿疑爾。
$ v4 m+ k* o, w( l4 R7 O  K9 {5 t疑謀勿成，百志惟熙。
; C, ^6 e, @4 V1 q7 Z- i; {' w) g“疑”對“熙”言，人先有妄志而後有妄謀。《書》中“熙”字例訓“廣”無訓“明”者，蔡氏“光輝明白貼無所蔽惑非”，貼，熙字也。“廣”之對“疑”何也？岐於理則疑，合於理則廣，理如周行，坦坦平平，何處不通，人起妄念乃蔽而不見四邊，疑謀之所以用也，中實不安而自詭於可成，始而疑中而决，以之而生事，取敗者多矣。昔梁武帝欲納侯景，意猶未决，嘗獨言我國家如金甌無一傷缺，今忽受景地詎是事宜，脱致紛紜，悔之何及？予謂此正所謂疑謀也。武帝不勝貪心，又惑於朱异之佞詞，而行之遂致臺城之禍。
干百姓之譽，咈百姓之欲二句，意實相對，蓋戒其干譽則或至咈民，戒其咈民則或至干譽，要緊在“道欲”二字。《左傳》曰：以欲從人則可，以人從欲鮮濟。以欲從人，非克己愛民之君不能也，然當視乎理之所在，苟不主乎理而主於從人，則鮮有不至於違道干譽者矣。日月之行則有冬有夏，王者罔違道以干譽之氣象也，咈百姓以從己之欲，此欲字只可作願欲之欲，非貨色遊畋之欲也。夫君欲之而百姓皆不欲，人情未順即是義理未安處，若義理所安則《洪範》所謂“汝则從，卿士從，龜從，筮從，而庶民逆，不害於吉”，蓋從理即非咈百姓也。蔡《傳》“道義之正民心之公”八字要玩味。道義之正即民心之公，順道義之正即合民心之公矣。如此則雖順民而不得謂之干譽，雖獨斷而不得謂之咈民。如盤庚遷殷所咈者安土重遷之私情，而所不咈者審於利害之公心也。使盤庚重咈世家大族之心而不遷，則為違道以干譽矣。《傳》中謂八者亦有次第，非推出言外之意，蓋平鋪出來，中間道理血脉自成次第，凡聖賢之言類如此。如《論語》道千乘之國，五者相因亦此類也。然此非謂只能守法度不縱逸樂，則人之賢否坐判，而自能任之勿貳，去之不疑也。如此又何用歴歴戒之，正謂若不守法度而縱逸樂，則莫知賢否之所在，蓋身不守法度則必忌法度之士，身既縱逸樂則必悦阿意之人。如齊桓公多欲之君也，管仲死而竪貂、易牙、開方進，安望其任賢勿貳去邪勿疑？管仲之器所以為小者，無正己格君之道而幸合以求功也，故戒以彼而後可戒，以此言之序也。然周成王亦法度之君矣，管叔流言而疑周公，則勿貳勿疑一事一戒又豈可缺哉？故太甲已不敗度而伊尹猶戒以任賢惟一，成王已敬作所而周公猶戒以罔用憸人，圖任三宅，罔有間之，蓋為此也。餘放此。
& b3 {0 j% W! c) p( h無怠無荒，謂存於心見於事皆不忘乎所儆戒之八事也。《周禮·大行人》云：九州之外謂之蕃國，世一見。謂其父死子繼及嗣王即位，皆來朝。按“祗承克艱”正儆戒無虞之心也，“惠迪從逆”正所當儆戒之事也，益因而推廣之言罔者五勿者，三知所儆戒是為克艱，是為惠迪，不然是為從逆而凶矣。無虞可常保乎君心之敬肆，闗四海之治，忽此其所以艱也。益推禹之意，禹又廣益之意，德惟善政，政在養民六府三事，即養民之政俾勿壊即儆戒之心也。欲帝加意於府事之修和因其已然而知所保，防其未然而知所戒，亦不出於益之意而廣之也。
自后克艱厥后至萬世永賴時乃功七節，是一時説話，舜因禹言克艱遂指三者之艱，而歸時克於堯，益遂陳堯德合天而受命以歸勉於舜，禹因言天之吉凶應如影響，所以申益之説也，益又因禹之意而發儆戒無虞一段。蓋失法度也，遊於逸也，淫於樂也，任賢而貳也，去邪而疑也，疑謀而用也，違道以干百姓之譽也，咈百姓以從己之欲也。無虞不知儆戒而怠荒焉，從逆之凶可畏也。夫逆之從與不從在一念之止與不止而已矣。罔失法度也，罔遊於逸也，罔淫於樂也，任賢勿貳也，去邪勿疑也，疑謀勿成也，罔違道以干百姓之譽也，罔咈百姓以從己之欲也，無怠無荒無虞知儆戒，如此四夷且來王矣，惠迪之吉可見也。益之言如此而禹又申明其實，以為君之德不徒戒謹恐懼修之於己獨善而已，在善政以養其民飭敘九功，又有以激勵勸相保其成功於不壊，此君德見於行事之實也。禹之言如此，舜因美禹已然之功，而實寓望其助於無窮之意。蓋事之成壊常相因，而吉凶常相倚伏，故無虞之日正儆戒之時也，為君臣者惡可以不艱哉。
1 u. H, |7 n/ ~/ a; f& a水火金木土榖惟修以下，正承政在養民而言。養民之政有六府焉，惟修則有以為養民之本有三事焉；惟和則有以盡養民之事，合六府與三事，是謂九功；惟修和而敘焉，則民享九敘，惟樂生而歌焉，斯為養民之成矣。然怠心或生則成功易壊，故又欲其戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壊也。俾勿壊然後德惟善政，政在養民之責，為有終而克艱，儆戒之心為克盡也。禹之心蓋不自以為己修已和，故陳其道之當然者始終本末具如此耳。據下節六府三事，允治萬世永賴時乃功，則修和是已然事。然在舜歸其功則可，在禹陳其功則不可也。六府不可一日不修，一日不修則壊矣。故水土已平而舜猶濬川，禹猶盡力乎溝洫，豈可謂一無事乎？戒之用休以下又是勞民勸相之事，非修和皆是敘既往，而禹之意只重在戒之以下也。此六府與《洪範》之五行皆以質言，而此又以其相克之次言之，所以必言其相克之次者，五行以相克為用也。如隄防灌溉乃土水相制之用也，烹飪藏洩乃水火相濟之用也，水火不可同處而能使相合為用而不相害。火之用唯燔與烹，《易》曰：以木巽火，烹飪也。火之命藏於木，古之人鑚木取火，莊子曰：木與木相摩則然。是又木火相克之用也。金與火相守則流，《洪範》曰：金曰從革，聖人因其從革之性鎔之而流，製以為五兵田器諸物之用，是金火相克之用也。木曰曲直，聖人因其曲直之性度以規矩方圎，以成宫室器用，非斧斤不克，是金木相克之用也。斵木為耜，揉木為耒，一耦之伐廣尺深尺，是木土相克之用也。按《周禮》遂人治野夫間有遂之類，稻人掌稼下地以瀦蓄水之類，匠人為溝洫廣尺深尺謂之畒之類，凡皆所以修水政也。四時變國火季，春秋出納火，以木鐸修火禁，凡國失火野焚，萊則有罸，凡皆所以修火政也。卝人掌金玉錫石之地而為之厲禁以守之，以時取之，巡其禁令。攻金之工，築氏執下齊，冶氏執上齊，鳬氏為聲，栗氏為量之類，凡皆所以修金政也。山虞掌山林之政，令物為之厲而為之守禁，仲冬斬陽木，仲夏斬陰木，令萬民時斬材有期日，凡所以修木政也。大司空以土會之法辨五地之物生，以土宜之法辨十有二壤之物，而知其種以教稼穯樹藝，載師掌任土之法，廩人掌九榖之數，以歲之上下數邦用以知足否，以詔國用。凡萬民之食，食者人四鬴上也，人三鬴中也，人二鬴下也，若食不能人二鬴，則令邦移民就榖，詔王殺邦用，凡皆所以修土榖之政也。生養之本水火為急，榖為大，故居其始終焉。孔子曰“民之於仁也甚於水火”，言切也，水火所以居六府之首也。孟子曰“聖人治天下，使有菽粟如水火”，言多也，榖所以配五行而為六也。六府，庶事之所由出，故禹平水土，六府孔修，然後庶土交正，底慎財賦，咸則三壤，成賦中邦，即利用厚生之事也。“祗台德先不距朕行”，即正德之事也。然所以必另列而為三事者，六府天地自然之利，聖人因而修之而已，三事則聖人所以盡裁成輔相之道，以左右民者也。觀鯀汨陳其五行而彝倫攸斁，豈非六府不治而三事乖宜之明戒乎？人非天不因生五榖以食之、桑麻以衣之，天者既遂然後有正德之事焉，有利用之事焉，有厚生之事焉。正德者，教以人倫禁民為非也。利用者，工作什器商通貨財也。厚生者，衣帛食肉不飢不寒也。六府，天也；三事，人也。天人相須以成功化，功化雖一，而天人所為各自有分，夫惟各自有分也，則六之與三安得而不别，知其相須以成也，則六之與三安得而不合乎？
7 L5 ?7 b( P1 m$ r7 `孟子論王道，首曰不違農時，榖不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。以此為王道之始，蓋為治之初，法制未備，且因天地自然之利而撙節愛養之，此亦修六府之意也。繼曰五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教申之以孝弟之義，頒白者不負戴於道路矣。此制田里教樹畜以厚其生，利其用，立學校明禮義以正其德，三事備矣。庠序之制，所謂法制之詳也，老幼有等，頒白不提挈，所謂品節之詳也。於天下匹夫匹婦無不各為之，所如己呞而衣之，提耳而教之，極財成輔相之道以左右民，唐、虞九功之敘亦不過如此而已。
戒之用休以下皆有事實，如攷其德行道藝而勸之，糾其過惡而戒之，三讓而罸，三罸而士，加明刑耻諸嘉石役諸司空之類，否則不見聖人作用人，將謂戒董止是幾句空言，如蘇威之五教矣。蘇氏謂《九歌》若《豳風》之類。《正義》曰：九敘皆可歌樂乃為善政之驗，所謂和樂興而頌聲作也。文七年《左傳》晉郤缺言於趙宣子，引此一經乃言九功之德皆可歌也。皆可歌者，若水能灌溉，火能烹飪，金能斷割，木能興作，土能生殖，榖能養育。古之歌咏各述其功，三事亦然。地平而天自成是一串意，地平内有工夫，天成無工夫，六府三事允治又本平成而言，此舜以九功之敘歸功於禹之治水處也。萬世永賴，大其功非一世之功也。
* s! {; r& j- ~2 n$ t  @帝曰：格，汝禹至不怠總朕師。
; m4 I% K7 T: U此命禹以攝位之事。舜居攝，蓋堯在而舜不敢遽踐其位，亦自是事理宜然，不然便涉二天子之嫌，此堯所以亦聽之而不復強也，自是遂為故事。故舜命禹止曰“總朕師”，而禹受命止率百官，若帝之初而已。舜倦勤初付禹以天下，曰“總朕師”，師曰“朕師”，己未釋位之辭也。舜初即位命相，曰“有能奮庸，熙帝之載”，載曰帝載，未敢遽身當天下之辭也。
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渝/梁平姚奎

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