（宋·林之奇撰）《尚書全解》

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:45:18

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（宋·林之奇撰）《尚書全解》

卷一

《堯典》

將遜於位，讓於虞舜，作《堯典》。

遜，遁也。《春秋》“夫人姜氏遜於齊公，遜於邾”，其義蓋出於此。遜於位，非謂逃遁而去也，蓋厭倦萬機之務，將使舜攝行天子之事而嬗焉，孟子所謂堯老而舜攝也。《堯典》之序有云將遜於位讓於虞舜者，蓋二《典》皆《虞書》也。《虞書》紀舜之事而推本其所得天下於堯，故序其事於《堯典》，實為《舜典》張本，杜元凱序《左傳》所謂“先經以始事”是也。

曰若稽古帝堯，曰放勲。

若稽古者，孔氏曰：能順攷古道而行之者。王氏云：聖人於古有可稽者，有可若者，李校書推本古文《書》，以曰字為胡越之越，與《召誥》越若來三月同，此說甚善，當從李校書之說。程氏云：若稽古者，史官之體，發論之辭也，史官記載前世之事，若攷古某人之事言之，下篇云若稽古帝舜，若稽古大禹，若稽古臯陶，皆謂攷古某人之事為如此也。蘇氏云：史之為此《書》也，謂吾順攷在昔而得其為人之大凡如此，蓋此四篇若稽古某人下皆有曰字，故二公之說如此，其說比先儒為優。然而此皆《虞書》也，《虞書》謂堯為古可也，禹、臯陶其時尚存，亦謂之古，可乎？則此說不通。若從《周官》唐、虞稽古之文以稽古為堯，則下加曰字又為難說，如允迪厥德，臯陶之言也，謂若稽古臯陶曰可也，放勲重華文命以下非堯、舜、禹之言而加曰字，則其義不行，此說為難折，故當闕之以俟知者。放勲，李校書曰：放者大而無所不至也；《禮記》曰：夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。鄭玄云：放，猶至也，謂堯有大功也，孔子曰“大哉！堯之為君也，蕩蕩乎，民無能名焉”，是勲之謂也，此說甚善。孟子以放勲為堯號，放勲曰勞之來之，匡之直之，輔之翼之，又曰二十有八載，放勲乃徂落，屈原曰“為重華而陳詞”。孟子、屈原既以放勲、重華為堯、舜之號，而後世以類推之，遂以文命為禹之號，然允迪不可為臯陶之號，其說不通，世人多疑之，諸家之說皆不然。某嘗謂鄭少梅曰：史官作史之時，蓋以是稱堯、舜、禹之功德，後人因史官有是稱，遂以放勲、重華、文命為堯、舜、禹之號，然允迪不可為臯陶之號，故不可以為稱。正如子貢之稱夫子曰“固天縱之將聖，又多能也”，蓋稱夫子之德如此，後世遂稱夫子為將聖，與此正同。

欽明文思，安安。

《史記》曰：堯有大功，於是推言其所以為大功者。欽明文思，安安，允恭克讓，光被四表，格於上下，此其所以為大功也，大抵形容聖人之盛德，必推其著見者而言之，堯曰欽明文思，舜曰濬哲文明，湯曰齊聖廣淵，文王曰徽柔懿恭，夫子曰温良恭儉讓，皆稱其德之著而言之也。欽明文思者，蓋言帝堯之德著見於外其行己也欽，其遇事也明，外則有煥然之文，内則有淵然之思，此言與序大抵相同。然序則言聦明文思，此則言欽明文思，蓋史官便於文體而序述也。前言聦明者，言堯能分明邪正，得虞舜於側微，卒授以天下，故言聦明欲與下文讓於虞舜文義相接。此言欽明文思者，意與下文允恭克讓相應，皆隨宜立文，非有深旨於其間也。孔氏云：安，天下之所當安，然下文黎民於變時雍，方是安天下之所當安者，此謂安安者，蓋言堯有欽明文思之四德，安而行之，非事於勉強修為，若孟子所謂性者也。

帝曰：疇咨若時登庸？放齊曰：胤子朱啓明。帝曰：吁！嚚訟可乎？

疇，誰也。《五子之歌》曰：予將疇依。揚子曰：疇克爾，咨嗟也，疇咨，嗟誰也。若時者，孔氏曰：誰能咸熙庶績順是事者，將登用之；而程氏謂堯老廣求聖賢以遜帝位之意，故放齊以胤子朱對，不與上文相連，其說是也；而王氏以若時登庸與若予采相對為言，謂疇咨若時者咨順天道者也，疇咨若予采者順人事也，此說則非。若時登庸以謂順天道，如《臯陶謨》曰咸若時，《冏命》曰若時瘝厥官，豈亦咨順天道也哉？疇咨若時者，誰能順是登庸之任，蓋將授以天下也。放齊曰胤子朱啓明，孔氏云：胤國子爵，唐孔氏遂以胤侯命掌六師胤之舞衣為證。夫《虞書》上采堯事為《舜典》張本，則必推本舜之所以得天下於堯，使朱果胤國之君，則其事不應載之《堯典》，其文全無所係也。《史記》作嗣子丹朱，其說是也。蓋堯將禪位，訪於羣臣，放齊以常情揆之，父子相傳古今之通義也，故以胤子為對，正如漢文帝欲舉有德以陪朕之不能，有司請曰：子啓最長，敦厚寛仁，請建以為太子，正此意也。胡氏曰：自古以來父子相繼，放齊薦子於義為宜，若有太子而不繼君位，别求外臣以登庸，揆之人情豈期至此？誠以嚚訟，遂致旁求，此論得之。丹朱而謂之胤子。朱案：《漢志》堯禪舜使其子朱處於丹淵，誤矣。胤子朱啓明者，放齊以其為人開明敏悟可授以天下也，然放齊雖以丹朱為可用，而堯獨知其不可，於是疑怪之曰：嚚訟可乎？謂朱之為人，口不道忠信之言而且好爭訟，不可以當此大器。禹曰無若丹朱傲，惟慢遊是好，傲虐是作，罔晝夜頟頟，罔水行舟，朋淫於家，此又見其嚚訟矣。夫丹朱嚚訟而放齊謂之開明，朱博士曰：嚚訟生於開明，君子順開明之性以為善可以無嚚訟，小人因開明之性以為不善適所以為嚚訟而已矣，嚚訟可乎？下文無所結者，蓋將為《舜典》張本矣。

帝曰：疇咨若予采？驩兜曰：都！共工方鳩僝功。帝曰：吁！靜言庸違，象恭滔天。

疇咨若予采，謂能順我事也。程氏曰：此别一時求人之事也。驩兜曰都者，堯既求人以順事，驩兜將薦共工，故歎美之曰共工方鳩僝功。共工者，蓋官稱也，其人方為共工，故驩兜薦之之辭曰共工方鳩僝功，蓋方鳩僝功，共工之職然也。既為共工而又薦之者，蓋亮采惠疇，百揆之職也，驩兜之薦將使堯大用也。方鳩者，孔氏云：能方方鳩聚見其功。據此方字多與湯湯洪水方割，《大禹謨》臯陶方祗厥叙方施象刑惟明同，皆是方始之方，而先儒皆以為四方之方，則失之矣。僝功者，孔氏云：僝見其功。唐孔氏云：僝，然見之狀。僝之訓見，無所經見，《說文》云：僝，見也。《史記》云：方聚布其功，布功者是功之可見也。僝之訓見意者，亦將有所出。驩兜將薦其人，方且鳩聚著見其功，而帝亦知斯人不可以若予采，故又疑怪之曰靜言庸違象恭滔天，言此人不可當大用也。静，謀也，言與之謀則能言，試之以事則違戾為不可用，如堯謂舜曰詢事攷言乃言厎可績，此則庸之而不可違也。象恭者，聲音笑貎之恭似恭而非恭也。滔天者，據此文當是時貎恭而心實滔天，而滔天二字說者不同。《釋文》云外貎恭敬，而心中實包藏滔天莫測。蘇氏曰：滔滅天理。曾氏云：誠者天之道也，汨沒其胷中之誠，故曰滔天。審如是說，則與下文浩浩滔天語意斷異，夫《典》之言滔天一也，豈容有異哉？《史記》作似恭漫天，孔氏云貎象恭敬而心傲很若滔天而不可用也，則其與下文滔天為一意。然而洪水之為害，際天所覆滔滔皆是，謂之滔天可也，象恭云滔天，其說有理而難通，故齊唐以謂古者竹簡容二十字，自象恭至滔天始及一行，故傳者誤書滔天二字，然君子於其所不知，蓋闕如也。若欲以己意而增損聖人之經，此近世學者之大患，不可為也。

帝曰：咨！四嶽。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？嶽曰：否德忝帝位。曰：明明揚側陋。師錫帝曰：有鰥在下，曰虞舜。帝曰：俞！予聞，如何？嶽曰：瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。帝曰：我其試哉！女於時，觀厥刑於二女。釐降二女於嬀汭，嬪於虞。帝曰：欽哉！

此序堯將禪位於舜，所以為舜張本也。“朕在位七十載”，孔氏云：堯年十六以唐侯升為天子，在位七十年，則時年八十六，老將求代。此論堯之年數，不知出於何書，然而在漢之時，去古未遠，帝王遺書猶有存者，孔氏必有所據而云。朕在位七十載而年八十六，則耄期倦於勤矣，將使四嶽代己攝行天子之事，故曰汝能庸命巽朕位，猶言陟帝位也。王荆公曰：自下升則曰陟，自外入則曰巽，汝能庸命巽朕位，謂汝能庸我之命居帝之位攝行天子之事也。“嶽曰否德忝帝位”，堯雖使四嶽庸命巽朕位，而四嶽辭讓不敢當，則曰否德，言己之不德適所以辱帝位也。說者謂堯欲禪位於四嶽，而四嶽曰否德忝帝位，則謂四嶽只是一人，以堯之禪位不應譲於四人也。夫既以丹朱嚚訟為不可以受天下，蓋欲使四嶽自相推舉一人以授帝位也，如漢文帝時有司請建太子，帝曰楚王季父也，吳王於朕兄也，淮南王弟也，皆秉德以陪朕，諸侯王昆弟有功賢臣及有德義者，若舉有德，謂楚王吴王淮南王皆秉德以陪朕，正如堯之欲禪位於四嶽也，謂諸侯王宗室昆弟有功賢臣及有德義者，皆舉有德，正如堯之使四嶽明明揚側陋也，又何害於四嶽之為四人哉？曰明明揚側陋者，蓋四嶽既辭不敢當帝位，堯於是使之舉其所知，貴而羣臣，賤而庶民苟可以當此位者，則將受之也。《史記》曰悉舉賢臣及踈遠隱匿者，蘇氏曰明其高明揚其側陋，言不擇貴賤也，其說皆是。堯既使四嶽明明揚側陋，於是四嶽同辭而稱薦，不言僉曰而言師錫帝曰者，重其事也。鰥者，無妻之稱，舜年三十尚未娶，故曰有鰥在下。薛氏曰舉舜而言其鰥者，欲帝妻之也，此說雖可喜，然據下文女於時觀厥刑於二女，即是妻舜之事出於堯之意，將試舜以所甚難者，若以有鰥在下為信，則是以女妻舜者出於四嶽之請，非堯意也。夫嶽舉舜於側微之中，未知堯之用否，而先請以女妻之，非人情也。竊謂此史臣增加潤色之辭，因堯以女妻舜，遂加有鰥在下，於上以見其未娶爾，正如《湯誓》、《泰誓》稱予一人，當桀、紂在上，湯、武濟否，時未可知，豈宜遽稱予一人也哉？竊謂皆是史官增加潤色之辭，學者以意逆志可也。虞，氏也，舜，名也，而或者乃以堯、舜為諡。故《諡法》曰：翼善傳聖曰堯，仁義盛明曰舜，淵泉流通曰禹。幼名冠字，五十以伯仲，死諡，周道也，自周以前蓋未有諡，以堯、舜為諡者，皆是附會之說也。四嶽既舉舜以授帝位，故帝曰俞，然其舉也，與曰吁者異矣。予聞如何，然我亦聞之，其人果如何也。司馬文正公有言曰：舜自修於畎畆之中而聞於堯，此舜之所難也；舜在畎畒之中而堯聞之，此堯之所難也。或者以堯有予聞之言，意欲禪舜，故以禮譲四嶽，四嶽不受而乃授於舜，此乃史官潤色之辭也。因堯以女妻舜遂加有鰥在下，故孔氏於明明揚側陋注云：明舉明人在側陋者，信斯言也，則是堯之意欲其舉舜也。於有鰥在下注云：舜在下民之中，衆臣知舜聖賢，恥己不若，乃不得已而舉之，信斯言也，則四嶽固不利於堯之禪舜也。夫古之聖人作事，直己而行，無事曲折，使其果欲禪舜則直禪舜矣，又何必以禮譲四嶽而為此不情之事乎？蓋堯聞舜之玄德而未知其詳，故因四嶽之薦而審其如何，四嶽聞舜之賢方欲薦之，適值堯之問而遂舉之矣！故程氏云：四嶽堯之輔臣，固賢者也，堯將禪位固宜先四嶽，四嶽不可當乃使明揚其可當者，而或者多疑，以為四嶽可受則合授之，不可授則何命之。夫堯以天下之公器授人，豈宜獨為之哉？故必先命大臣百官以及天下有能過己者，必見舉矣，更相推舉，卒將得最賢者，然後授以天下。曾氏曰：唐、虞建官，内有百揆四嶽。堯得舜而納於百揆，則前此百揆之官未備也。建官惟賢，時無百揆，則官無隆於四嶽，四嶽之賢於羣臣可知矣。想其德未足以宅百揆，故但為四嶽而已，則於庸命有所不能亦可知矣。古之人自知甚明，其所不當受者，雖與之天下不受也。此二說者足以補先儒之失。堯既審問四嶽舜為人果如何，故四嶽曰：瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格姦。言舜所以可授天下者，此也。瞽者，無目稱也。蓋舜父名曰瞽瞍，《詩》曰“矇瞍奏公”，則瞍亦無目稱也，以其無目故名曰瞽瞍，猶云黒臀黒肩之類。《史記》云盲者之子，父頑母嚚象傲，則舜父之無目也審矣。而孔氏謂舜父亦有目，以其不能分别善惡，故詩人謂之瞽。唐孔氏曰孔不然者，以經說舜德行，美其能養惡人，父自名瞍，何須言之。若實無目則是身有痼疾非善惡之事，輒云盲者之子欲何所見乎？此說非也。四嶽舉舜於側微之中，故將言其為誰氏之子也，若言其惡則下文曰父頑母嚚象傲已見之矣，不應於上獨言不能分别善惡也。夫盲之為痼疾固非善惡之事，然有目而頑猶可言也，無目而頑豈不愈難言哉？父頑母嚚象傲，謂舜之家有此三惡也，其父則心不行德義之經，其母則口不道忠信之言，其弟則又傲慢而不友，有此三惡而舜則能克諧其弟以孝於父母，烝烝乂，不格姦，此實人情之至難也。烝烝者，曾氏云：烝如“烝之浮浮”之烝，盛德之氣可以上逹，化而熟之，使不自知，故曰烝烝乂。不格姦，謂烝烝於乂而不至於姦惡也。據此言烝烝乂不格姦，則是舜未登庸之時，瞽瞍與弟已能以善自治不至於姦惡矣。彼謂父母使舜完廩捐階瞽瞍焚廪，使浚井出從而掩之，象曰“謨蓋都君咸我績，牛羊父母，倉廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲”者，此蓋萬章傳聞之誤也。四嶽既言舜能克諧三惡，烝烝乂不格姦，以此為可授以天下，而堯猶以為未也，且曰我其試哉，將欲試舜以攷其行跡也。其所以試之者，以女而妻之也，女於時則孟子所謂“二女女焉”者是也，曾氏云以女歸人謂之女，《春秋傳》曰：宋雍氏女於鄭莊公，又曰：晉伐驪戎，驪戎男女以驪姬，皆非為之妻也，故稱焉。蓋古者，士、庶人一妻一妾，舜以堯歸之二女，其一以為媵，非皆為之妻。劉氏《列女傳》云：舜身為天子，娥皇為后，女英為妃，以是知二女一為嫡一為妃，非皆為之妻，是以謂之女而不謂之妻。“觀厥刑於二女”，刑，法也，與刑於寡妻之刑同。唐孔氏曰：舜家有三惡，身為匹夫忽納帝女，難以和協，觀其施法度於二女。薛氏曰：舜之所謂諸難者，無難於此釐降二女於媯汭者。王氏以釐降為下嫁，此說亦可通。然而以釐降為下嫁，則是此一篇所載，惟及乎堯之妻舜，而不及乎舜也刑於二女，而便與《舜典》“慎徽五典”之文相接甚為不備，故不若從孔氏之說，云舜能以義理下帝女之心，而不若曾氏之說為尤善。曾氏曰：釐，理也；降，下也。二女之偶，理之使有别，故曰釐；帝女之貴，下之使不驕，故曰降。媯，水名也，汭水之北也，舜之所居在是也。時舜未登庸也，雖帝女之貴必使之從夫而居，孟子所謂使二女事舜於畎畆之中者是也。嬪於虞者，如《大明》詩云“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於周”，曰嬪於虞，蓋行婦道於虞氏也，以其地名而言之則曰媯汭，以其氏族而言之則曰虞舜，其實一也。舜既能釐降二女於媯汭，堯曰欽哉，美舜之辭也。曾氏曰：動容周旋中禮者，聖人之欽也，若有人則作無人則輟者，此其為欽但可以掩塗人之耳目，若在其室而與之居者，則不可欺也。故能釐降帝女而使之嬪於虞，非能動容周旋中禮以刑之，則不能與於此。夫四嶽之薦舜，將使堯授以天下，而其薦之者不言其他，而惟曰“父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格姦”，堯之試舜將授以天下，而其所以觀之者不觀其他，而唯曰“女於時觀厥刑於二女”者，蓋夫夫婦婦而家道正，家道正而天下定矣。

卷二

《舜典》

《堯典》、《舜典》皆《虞書》也。《堯典》序云“昔在帝堯，聦明文思，光宅天下，將遜於位，譲於虞舜，作《堯典》”，《舜典》序言“虞舜側微，堯聞之聦明，將使嗣位，歴試諸難，作《舜典》”，攷其文意，若終始相因之辭也。蓋《堯典》終於四嶽薦舜，堯妻之二女，將授以天下，接於《舜典》歴試諸難，以受堯之禪，故其序如此。

虞舜側微，堯聞之聦明，將使嗣位，歴試諸難，作《舜典》。

側微者，孔氏云：不在朝廷謂之側，其人貧賤謂之微。孟子曰：舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者，幾希。又曰：舜之飯糗茹草，若將終身焉。以是觀之，則知舜之其居側，其人微，一匹夫耳，而《史記》案《世本·帝繫》，以為堯與舜同出於黄帝，黄帝生顓頊，顓頊生窮蟬，窮蟬生敬康，敬康生勾望，勾望生蟜牛，蟜牛生瞽瞍，瞽瞍生舜，如此則舜者之八代孫，蓋帝之族姓也，豈有帝之族姓而謂之側微者哉？《左氏傳》載史趙之言曰：自幕至於瞽瞍無違命，舜重之以明德，寘德於遂，遂世守之。信斯言也，則是自督瞍而上皆有國邑以相傳襲，尤不可謂之側微也，故當以孟子及《書》序之言為證。歴試諸難者，自《舜典》而下是也，舜之釐降二女，事之至難莫難於此，堯將授以天下，固斷然無疑矣，而將協天人之望，故歴試焉。

曰若稽古帝舜，曰重華協於帝。

《堯典》曰“光被四表，格於上下”，《舜典》曰“重華協於帝”，二典相因而成書也。蓋堯、舜之德，充實輝光之德，充塞乎天地之間，初無異也，而史官欲經緯錯綜以成文體，故於《堯典》先言“欽明文思安安允恭克讓”而後言“光被四表格於上下”，蓋言堯有如是之德，故能有如是之輝光也；《舜典》先言“重華協於帝”，而後言“濬哲文明”，蓋言所以有如是之輝光也，以其有如是之德也。是皆錯綜其體以成文，以見堯、舜一道，非善形容聖人之德美者，豈足及此也？

濬哲文明，温恭允塞。

程氏曰：濬，深宏也；哲，睿知也；文，文章也；明，聦明也；温，粹和也；恭，恭欽也；允，信義也；塞，充實也。凡論聖人者必取其德之焕發者而稱之，隨其所取不必同也，故堯曰欽明文思，夫子温良恭儉讓，要之皆是聖人之德美也，稱之所以見其為聖；譬如論玉之美者，或取其色之温潤，或取其質之堅正，要之舉其一則知其為寳矣，此說甚善。而王氏以謂堯曰欽明文思者，成德之序也；舜曰濬哲文明温恭允塞者，修為之序也。故於堯則言性之所有，於舜則言學以成之，此鑿說也。據龜山李校書，已言其非矣。

玄德升聞，乃命以位。

父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格姦，此所謂玄德也。嶽曰有鰥在下曰虞舜，帝曰俞予聞如何，此所謂升聞也。自慎徽五典而下，是所謂乃命以位也。孔氏曰：玄謂幽潛，潛行道德升聞天朝，遂見徴用，蓋謂修之於此，而升聞於彼也。莊子曰：以此處上，聖王天子之德也；以此處下，元聖素王之道也。亢倉子曰：舜之德之盛為天下君，善事父母所致也。劉晏曰：舜耕而田者相遜，釣而漁者相與，當是時，口不設言，手不指麾，執玄德於心而化馳若神，此皆玄德之證也。

慎徽五典，五典克從；納於百揆，百揆時叙；賔於四門，四門穆穆；納於大麓，烈風雷雨弗迷。

伏生以《舜典》合於《堯典》，“慎徽五典”而下合於《堯典》“帝曰欽哉”之文，共為一篇，至孔安國纂壁中《書》始釐而為二，加“乃命以位”上二十八字，由是始為二篇。雖釐為二篇，然“慎徽五典”之文與“帝曰欽哉”之文辭意相接，其實一篇也。故序言“歴試諸難”，篇中言“乃命以位”，蓋堯試舜以難事，凡歴數職皆能其官也。慎徽五典，司徒之事也，為司徒而慎徽五典，則五典克從。宅百揆，奮庸熙載之任也，使揆度百事而百事莫不時序。賔於四門，使典領方嶽諸侯之事，四嶽之職也，賔諸侯於四方之門而四方諸侯來朝者莫不和睦，如詩所謂“有來雍雍，至止肅肅”是也，凡此所謂使之主事而事治也。納於大麓，所謂薦之於天是也，烈風雷雨弗迷，所謂使之主祭而百神享之是也。孔氏曰：麓，録也，納舜使大録萬機之政。此說不然。《周官》曰：唐、虞稽古，建官惟百，内有百揆四嶽。則是當堯之時，官無尊於百揆者，大録萬機之政，非百揆而何，既已納於百揆矣，又納於大麓，必無此理。說者以謂麓，地名也，即《禹貢》所謂“大陸既作”也。又說者以謂麓，泰山之足，若梁父之類，然經無明文，不可得而見。據上文“慎徽五典”而下，既是主事而事治，此必是主祭之事，但不知大麓之祭果何祭也？王氏云：古者易姓告代，必無是理，要之世代緜遠，大麓之地與夫祭於大麓，皆不可攷，惟孟子使之主祭之言為可憑爾。烈風雷雨弗迷有二說，孔氏謂隂陽和，風雨時，各以其節，無有迷錯愆伏，王氏因之，遂以謂風之烈而雷雨弗迷者，則隂陽不失序，可知矣；太史公以謂山林川澤，烈風雷雨，舜行不迷，而蘇氏因之，遂以為洪水為患，使舜入山林相視原隰，雷雨大至，衆懼失常而舜不迷，其度量有絶人者，天地鬼神亦或有以相之。與此二說不同，太史公之言渉於神怪，然而以理揆之亦有未安。夫自“慎徽五典”而下，皆試舜之事，則納於大麓者，是亦將試之，試之時使入山林川澤，安知天之必有烈風雷雨而視其迷與不迷乎？孔氏謂隂陽和、風雨時，則合乎百神之說，但既曰隂陽和風雨時，則不應又有烈風雷雨也。程氏曰無烈風雷雨之迷錯，其辭亦不順。惟孫博士推廣王氏之說，曰上天之載，無聲無臭，所可推者隂陽之氣矣。隂陽以散而生風，至於烈風則隂陽之極也。隂陽薄而成雷，隂陽亨而成雨，雷雨則隂陽相成之極也。隂陽之極多迷而不復常則為物之害，聖人在上，德足以當天心，雖風之烈而雷雨不至於迷而害物，則隂陽之不失其序，此說粗通矣。

帝曰：格！汝舜。詢事攷言，乃言厎可績，三載。汝陟帝位，舜讓於德，弗嗣。

既以歴試諸難薦之於天而天受之，暴之於民而民受之矣，於是攝行天子之事而陟帝位者焉，故且曰“格汝舜”。格，來也，猶云來，汝說也。詢事攷言，乃言厎可績。三載，孔氏云：汝言致可以立功，三年矣。薛氏言舜之始見堯也，必有以論天下之事，其措置當爾而其成當如何者，三年而其言驗，乃致其功，蓋唐、虞官人之法，必先察其言然後攷其成功之稱否，而加黜陟焉，此所謂“敷奏以言明試以功車服以庸”是也。曾氏謂以事攷言之道，以理言之則厎可，以效言之則攷不害績，績不害攷。此說雖然，非《書》之意也。詢事攷言底可績，猶行之必可言，言之必可行，豈有攷與績之異哉？王氏云譲於德者，有德之人也；弗嗣，弗肯陟帝位以嗣堯也。蓋以舜之命禹宅百揆而禹譲於稷、契、臯陶，命垂作共工而垂譲殳、斨、伯與，命益作朕虞而益讓朱虎、熊羆，命伯夷典禮而伯夷譲於夔、龍，蓋濟濟相譲者，唐、虞之風也。

渝/梁平姚奎 · 发表于 2014-6-27 02:45:43

坐上沙发，然后再看！

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:45:54

正月上日，受終於文祖。
舜既不獲讓矣，故於是以正月上日受終於文祖，攝行天子之事也。上日，孔氏以謂朔日，王氏謂上旬之日，曾氏云所謂上辛上丁上戊之類。此二說不同，據下文“月正元日舜格於文祖”，《大禹謨》言正月朔旦受命於神宗，則此上日宜為朔旦，特史官變其辭而云爾，猶正月朝會謂之元會，元會亦朔日也。豈有受命於神宗獨用朔日，而受終於文祖獨不用朔日乎？然《月令》仲春之月，擇元日命民社，則元日亦不必為朔日也。元日既不必為朔日，則上日亦不必為上旬之日也。曾氏以謂舜之受終，其日不可以不卜，卜之而朔日不吉，則用上旬之日，下言用朔日，蓋朔既吉不須用他日。此說雖長，然而世代久遠，時日之詳，不可得而攷，曾氏之說亦不敢以為必然之論。受終於文祖者，舜受堯之禪終於文祖之廟也，受終而不言舜者，蒙上之文也。王氏徒見此文不加舜字，遂以謂堯受終於文祖。李校書云：信如王氏之說，則下文在璿璣玉衡以齊七政，亦當屬之堯矣，孟子曰堯老而舜攝也，又曰舜相堯二十有八載始堯命舜。云汝陟帝位而又言受終於文祖，則是自此以後堯不復有庶政矣。此論是也。文祖者，堯之太祖也。薛氏云受天下於人，必告於其人之所從受者。此論當矣，然而所祖之人不可得而知也。《祭法》曰：有虞氏禘黄帝而郊嚳祖，顓頊而宗堯。《舜典》、《大禹謨》皆《虞書》也，既是《虞書》，則所稱祖宗必自虞世言之。神宗即堯也，神宗為堯，則文祖亦可指為顓頊，然而去古遠矣，不可以為必然之論。唐孔氏云：堯之文祖不可強言。此亦慎言闕疑之義，先儒忠厚蓋見於此。
在璿璣玉衡，以齊七政。
在者，察也，蓋與“平在朔易”之“在”同。璿璣玉衡，漢孔氏《傳》云：王者正天文之器可運轉者，正後世之渾儀也。璿璣者以璿為璣也，玉衡者以玉為衡也。璣徑八尺，圓周二丈五尺，象天可以運轉也。玉衡，横簫也，長八尺，孔徑一寸，下端望之以視星辰。蓋懸璣以象天而衡望之，轉璣窺衡以知星宿。曾氏云：歩七政之軌，度時數而以轉璣窺衡，兩不差焉，故曰齊，其不齊者為陵歴斗食盈縮犯守者也。蓋璣衡之所見者，皆其軌度時數之當然，不如璣衡則為變異，此說是也。渾儀，自漢以來相承用之以至於今，實唐、虞之遺法也。沈存中云：天文象有渾儀，測天之器，置於崇德以候垂象，蓋古之璣衡也。熙寧中予受詔典歴官，攷察星曆，以璣衡求極星，初夜在窺管中，少時復出，窺管候之。凡曆，三月，極星方常循，窺管之中，夜夜不差，窺管即玉衡也。璿，孔氏云美玉也，王氏云美珠謂之璿。唐孔氏從先儒之說以璿為美玉，則從《左傳》“瓊弁玉纓”為證，孫氏從王氏之說，以璿為寶珠，引《列子》“有玉者方流，有珠者圜折”之言。古詩云“玉水記方流，璿源載圜折”，《穆天子傳》云“天子之寳璿珠”，以是璿為美珠，此說不同。然後世之渾儀，既不用珠玉而用銅為之，則古之璿璣，或以玉為之，或綴珠於其上，皆不可得而知。孔氏云：舜察天文齊七政以審己當天心與否，此說不然。夫舜既受堯之終於文祖之廟矣，乃始在璿璣玉衡以齊七政，以審己之當天心與否，使其七政有失度則將奈何？古之人授受之義自不然也；使其不當天心不符人望，則不授之而已，既已授之而方且察天心之當否，進退無所據矣？孔氏於“烈風雷雨弗迷”下注云：明舜德之合於天心。則是舜未受終以前已當天心矣，至此又曰審己當天心與否，其說亦自相違戾。舜之受終則在璿璣玉衡以齊七政者，蓋既攝帝位，則將巡狩於方嶽，以攷制度、協時月、正日、同律度量衡也。七政者，日月五星也，堯之曆象日月星辰，命羲和之四子，方且攷四方之中星而已，至舜攷察日月之行，加之以五緯之躔度，然後其法加密也。日行一度，月行十三度十九分，度之七；歲星日行千七百二十八分，度之百四十五；熒惑星日行一萬三千八百二十四分，度之七千二百五十五；太白辰星日各行一度，鎮星日行四千三百二十分，度之百四十五，惟其七政之躔度其多寡長短之不同如此，故必以璿璣玉衡，然後立法無差忒矣。而王氏云：《堯典》言曆象，《舜典》言璣衡，璣衡者，器也；《堯典》言日月星辰，此言七政，七政者，事也。《堯典》所言者皆道也，於此所言皆器也，事也。此說殊不然。夫《堯典》所謂曆象，即《舜典》之所謂璣衡也。《舜典》所謂七政，即《堯》典所謂日月星辰皆在其中矣，豈有道與器與事之異哉？
肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，徧於羣神。
肆，遂也。程氏云：猶後世作文者言於是也。類於上帝，禋於六宗，望於山川，徧於羣神，皆以攝位告也。類者，孔氏云攝位事類，其說不然。《周禮·肆師》：類造上帝。《注》云：類，祈，因郊祀而為之。蓋郊祀者，祭昊天之常祭也；非常祭而祭告於天，則其禮依郊祀而為之，故謂之類。武王伐商，類於上帝，《王制》曰：天子將出，類於上帝，皆非常祭是也，謂之類上帝者，孔氏云：以攝位告天及五帝。蓋五天之說，起於漢而出於緯書，詳於鄭康成。康成之說曰：昊天上帝，天皇大帝，北辰之星也；五帝，五行精氣之神也；東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黒帝叶光紀。孔氏謂告天及五帝皆本於此，而王肅諸儒皆以為不然，王肅之言是也。士無二王，家無二主，尊無二上，天即帝也，帝即天也，二猶不可，况於五乎？天蒼蒼而在上，不可得而名言也。自其形體而言之則謂之天，自其主宰而言之則謂之帝，其實一也，必欲指其孰為天，孰為帝，抑何不思之甚也。然而有曰昊天上帝，又有曰五帝。五帝者，趙伯循曰：凡帝必及於五帝者，五帝之功多，遂為五方之主，即《月令》其帝太皡等是也。以其功高，故歴代肈於四郊而祀之，次於天帝，此說甚是。類於上帝，但謂攝位告天矣，而曰告天及五帝，此皆漢儒之失。禋於六宗，禋者，精意以享之之謂也。六宗，先儒有九說。孔氏曰：四時也，寒暑也，日月也，星辰也，水旱也。而歐陽、大小夏侯皆云：上不謂天，下不謂地，旁不謂四方，在六者之間助隂陽變化，實一而名六宗。孔光、劉歆謂：乾坤六子，水、火、雷、風、山、澤也。賈逵以謂：天宗日月星辰，地宗河海岱。馬融曰：天地四時。鄭玄以謂：星辰、司中、司命、風師、雨師。司馬彪謂：天宗日月星辰寒暑之屬也，地宗社稷五祀之屬也，四方之宗四時五帝之屬，其說近於馬融。而孟康謂：天地閒遊神也。紛紛異同，幾於聚訟，惟張髦謂三昭三穆，學者多從其說，王氏程氏亦皆從之。而二蘇獨取於孔氏而為之說曰：謂古者郊祭天地，必及於天地間所謂尊神者，此禋於六宗，望於山川，徧於羣神，蓋與類於上帝為一禮耳。《祭法》曰：燔柴於泰壇，祭天也；瘞埋於泰折，祭地也。則此所謂類於上帝者也，埋少牢於泰昭祭時也，相近於坎壇祭寒暑也，王宫祭日也，夜明祭月也，幽宗祭星也，雩宗祭水旱也，則此所謂禋於六宗也。四坎壇，祭四方也，山林川谷丘陵，能出雲為風雨見怪物，皆曰神。有天下者祭百神，此所謂望於山川，徧於羣神也，《祭法》所叙郊祀天地，從祀諸神之壇位者，此說為得之。而謂從祀天地諸神之壇位，則不然。夫舜之以攝位告，是亦即其常事而告耳，若以謂從祀天地，則泰壇坎壇之類皆當合為一處，恐無是理也。三昭三穆，然愚亦知其不然者，蓋七世之廟自太祖而下，謂之六宗則不可，古者祖有功，宗有德，必有德者而宗之，如云周之六宗是也。若以三昭三穆為六宗，則七世之廟皆宗，古無是理也。而蘇氏謂：受終之初既有事於文祖，其勢必及餘廟，豈有獨祭文祖於齊七政之前，而祭餘廟於類上帝之後者乎？以此觀之，則張髦之說雖近，似不可從也。望於山川，徧於羣神，孔氏云：九州名山大川五嶽四瀆之屬，皆一時望祭之羣神，謂丘陵墳衍古之聖賢皆祭之，此亦本於《祭法》而為之說也。
輯五瑞。
歛五等諸侯之瑞也。案《周禮·玉人》云：天子執瑁圭以朝諸侯。鄭康成云：名玉曰冒者，言德能覆蓋天下也。諸侯始受命，天子錫以命圭，圭頭斜銳，其冒當下斜刻之，其刻長短廣狹如圭頭，諸侯來朝以圭授天子，天子以圭冒之刻處冒此圭頭，其小大相當則是本所賜，其有不同則圭是偽作，以是知諸侯信與不信，猶今之合符也。又曰：天子以瑁冒天下之圭，則與公侯伯之圭等也。此瑁，惟冒圭耳，不得冒璧，璧亦稱瑞，不知所以齊信，此說為盡。舜既居攝，輯諸侯所執之瑞以冒之，驗其信偽，為之更始也。
既月乃日，覲四嶽羣牧。
既月，盡二月也。程氏云：既月，則四方諸侯至矣，遠近不同來者有先後，故以既月而日日見之，非如常朝會期於一日也。此論甚當。四嶽則盡率方嶽之諸侯，羣牧則各率其方之諸侯以從四嶽，猶《康王之誥》云：太保率西方諸侯入應門左，畢公率東方諸侯入應門右。蓋於是，始見四方之諸侯也。
班瑞於羣后。
言既已合符矣，於是頒而還之，使歸其國也。唐孔氏謂：此瑞本受於堯，歛而又還之，若言舜新付之，今為舜臣，與之正新君之始。此說固是。然謂與之正始則可，與之正新君之始則不可。咸邱蒙曰：舜南面而立，堯率諸侯北面而朝之。孟子曰：此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也，《舜典》曰：二十有八載，放勲乃殂落，百姓如喪攷妣，三載，四海遏密八音。孔子曰：天無二日，民無二王。舜既為天子矣，又率天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。蓋舜雖受終於文祖，其實攝行天子之事，未嘗正名以為新君，使舜正名以為新君，諸侯皆改為舜臣，則將何以處堯乎？孔氏此言，正齊東野人之語。
歲二月，東巡守。
孔氏云：既頒瑞之明月乃東巡。此說不然。據上文云“正月上日受終於文祖，在璿璣玉衡，以齊七政，肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，徧於羣神，輯五瑞”，而後曰“既月乃日，覲四嶽羣牧，頒瑞於羣后”，則是覲嶽牧而頒瑞者，二月之事也，孔氏於覲嶽牧頒瑞以為盡正月内，故以此既頒瑞之明月。夫苟頒瑞果在正月中，則其文當與“輯五瑞”相接，何須更加“既月乃”三字。曾氏知其說不通，遂為之說曰：覲嶽牧頒瑞，二月之事也，而此須言正月者，正朔三而改，堯正丑，舜正子，舜未改堯正，則載二月者，正之二月也，猶《周官》凌人言“正歲十有二月”同意。此說雖順經文，然改正朔之事出於周時，唐、虞、夏之世惟以建寅為正，非有歲與年之異若《周禮》之所言也，曾氏之說亦不可為據。竊謂歲二月者，來歲之二月，故加歲一字於其中，蓋前一年羣后來朝，故至明年舜乃巡狩，攷制度於四嶽非與覲嶽牧頒瑞同在一年之中。歲二月東巡狩，狩者，巡諸侯之所守也。必以歲二月東巡者，朱博士曰：天子巡守，必順隂陽之氣以出入，春則之乎東，夏則之乎南，秋則之乎西，冬則之乎北；而又以地言之，自東徂南，自南徂西，自西徂北，然後自北而歸京師，亦其理也。此說盡之。
至於岱宗，柴。望秩於山川。
岱者，東嶽泰山之别名也，以其為四嶽之長，故謂之曰岱宗。柴者，燔柴祭天以告至也。既柴而望，秩其序然也。《時邁》之詩曰“巡狩告祭”，柴望也，蓋巡狩之禮如此。望秩於山川者，望於山川而必秩之者，蓋有當祭而不祭者，有不當祭而祭者，與其品位之高下牲禮之厚薄，莫不各得其所也。
肆覲東后，協時月正日。
肆與肆類於上帝之肆同，蓋於是始見東方之諸侯也。協時月正日，同律度量衡者，蓋所以攷制度也。漢孔氏曰：合四時之氣節、月之大小、日之甲乙，使齊一也。此說為備，而唐孔氏所說甚略，曾氏之說尤詳，可以補《正義》之未備者。曾氏曰：治曆之法，協時月為最難。又曰：三百六十當期之日，然時之為九十日常有餘，故四時之周三百六十五日四分日之一，則常期為有餘，月之為三十日常不足，故月一小一大而十有二月，或但三百五十四日而已，則常期為不足，四時常期為有餘，十有二月常期為不足，故協之為難審也如此。并時之有餘月之不足而協之，故十九年而七閏謂之章，二十七章謂之會，三會謂之統，三統合為一元。時，首月者也；月首，朔者也。時月之朔，由章會至於統元，則至與朔合焉，此之謂協時月。時月既協，則日不可不正。蓋日在天為度，在曆為日，則時月由此積焉，故正之。此說為盡。舜之巡狩也，必協時月正日者，《春秋左氏傳》曰：天子有日官，諸侯有日御，日官居卿以眂日，禮也，日御不失日以受百官於朝。蓋古者，天子諸侯國皆有掌曆之官。天子曆官主頒朔於諸侯，若堯之命羲和四子是也。諸侯之曆則不得自為曆，必受曆於天子之國，以其曆頒授於萬民。堯既命羲和四子定閏餘，而四時成歲矣。故舜之居攝，則巡狩而攷制度於四嶽，攷制度而先言協時月正日者，懼時月之有差也。周室衰，巡狩之禮不講，天子不頒曆於諸侯，諸侯亦自為曆。哀公十二年十一月朔，日有食之，於是辰在申，司曆過也，再失閏矣，明年春無冰，杜元凱曰：欲置兩閏以應天正，故正月建子，無冰為災，夫周不頒曆而魯自為曆，當其無也則至再失閏，及其有也則欲置两閏以求合。舜之攷制度而先協時月正日者，蓋慮此也。
同律度量衡。
律者，十二律也。六律：黄鍾、太蔟、姑洗為陽，蕤賔、夷則、無射為隂。六吕：大吕、夾鍾、中吕為陽，林鍾、南吕、應鍾為隂。十二月之氣同類，娶妻隔八生子，黄鍾生林鍾，林鍾生太蔟，太蔟生南吕，南吕生姑洗，姑洗生應鍾，應鍾生蕤賔，蕤賔生大吕，大吕生夷則，夷則生夾鍾，夾鍾生無射，無射生中吕。十二律既備，文之以五聲，播之以八音而樂成焉。度者，所以度長短也。千二百黍為分，十分為寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，謂之五度。量者，所以量多寡也。千二百黍為龠，十龠為合，十合為升，十升為斗，十斗為斛，謂之五量。衡者，所以知輕重也。千二百黍重十二銖，二十四銖為兩，十六兩為斤，三十斤為鈞，四鈞為石，謂之五權。同律度量衡者，所以齊民信也。老蘇《權衡論》云：先王欲杜天下之欺也為之度，以一天下之長短為之量，以齊天下之多寡為之權，衡以信天下之輕重，故度量權衡法，必資之官而後天下同。今也庶民之家刻木比竹繩絲槌石以為之，富商大賈内以大，出以小，齊人適楚不知其孰為斗孰為斛，持東家之尺而較之西鄰則若十指然。以此觀之，則舜之同律度量衡，其急務也。夫命羲和四子曆象日月星辰敬授人時，至舜巡守攷制度於四嶽，而又加之以同律度量衡者，班孟堅《律歴志》云：推曆生律制器，規圜矩方，權重衡平，準繩嘉量，探賾索隠，鈎深致遠，莫不用焉。蓋律曆之法，同起於數，洛下閎曰：律容一龠積八十一寸則一日之分也，以是知律曆皆自數而起，既自數而起，故度起於黄鍾之長，量起於黄鍾之龠，衡起於黄鍾之重，由衡生規，由規生矩，由矩生繩，由繩生準，而天下制度舉不出於此矣。堯曆象之時制度已備，舜之時不過同之協之而已。以此觀之，則四嶽為羲和之四子，信矣。
修五禮。
五禮者，吉、凶、軍、賔、嘉也。唐孔氏謂：歴驗此《經》，亦有五事：類於上帝者吉也；百姓如喪攷妣凶也；羣后四朝賔也；《大禹謨》云“禹徂徵”，軍也；《堯典》云“女於時”，嘉也。其意蓋謂當堯之時，此五禮已備，亦不必如此分別也。要之，人之交接不出於五者而已。上言同律度量衡，此言修五禮者，蓋禮樂徵伐自天子出故也。伊川云：正五等諸侯之秩，序制度之等差，是修五禮也。五等之制，古有之矣。防其差亂，故巡守所至必修明也。正其五等制度并其君臣所執圭幣，皆使合禮也。
五玉、三帛、二生、一死贄。如五器，卒乃復。
五玉，五等諸侯所執之圭璧也。孔氏以五玉連上修五禮之文，故唐孔氏謂：不言修者，蒙上之修字也。此說不然。夫禮固有因革損益，謂之修可也。五等諸侯執圭璧來朝，方嶽之下不過正品秩而已，何修之有？張横渠以修五禮為一句，五玉三帛二生一死贄為一句，蓋得之矣。案《周禮》：公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執榖璧，男執蒲璧，其短長之數皆如其命，桓圭長九寸，信圭躬圭長七寸，穀璧蒲璧皆徑五寸。此之謂五玉三帛，孔氏謂：諸侯世子執纁，公之孤執玄，附庸之君執黄。案《周禮·典命》：諸侯適子未誓於天子則以皮帛，繼子男之下公之孤四命以皮帛，眂小國之君。據此文，但有諸侯世子公之孤執帛之文而不言其色，至於附庸之君所執則全不見於《經》，而孔氏云爾者，孔氏采摭羣言，古人忠厚，信以傳信，疑以傳疑，彼其於三帛斷然明言所執之人與其色，其“與卿執羔，大夫執鴈，士執雉”同稱，略不致疑於其間，必有所據而云耳。鄭氏謂：三帛者，薦玉也，必致三者之帛，高陽氏之後用赤繒，高辛氏之後用黒缯，其餘諸侯用白繒。此臆說也。夫既已言五等諸侯所執圭璧於其上，而又言薦玉帛於其下，文豈不重也。曾氏以為皮帛羔帛鴈帛其說皆不通。二生者，卿執羔，大夫執鴈是也。一死者，士執雉也。自五玉至於一死贄，皆其所贄之物，量其貴賤輕重以寓其等差而已，非有義理於其間。王氏曲生義訓，皆從而為之辭，穿鑿為甚，如此等說皆無取焉。三帛二生一死贄則受之，惟五玉則禮畢而復還之者，《聘義》云以圭璋聘，重禮也，已聘而還圭璋，此輕財而重禮之義也。五器卒乃復，亦猶是也。而王氏謂：諸侯有不能臣之義，復之所以賔之也。其說非也。有曰五瑞，有曰五玉，有曰五器，其實一也，蓋史官之變文也。
五月南巡守，至於南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於西嶽，如初。十有一月朔，巡守至於北嶽，如西禮。歸，格於藝祖，用特。
岱宗禮畢則南巡守，以五月至於南嶽，其柴望秩於山川。以下皆如岱宗之禮。八月西巡，十有一月朔北巡，禮亦皆然，曰岱禮，曰西禮，曰如初，皆史官之變文也。北嶽禮畢，然後歸於京師，蓋一歲而巡四嶽也。胡舍人則疑之，以謂計其地理，攷其日程，豈有萬乗之尊，六軍之衛，百官之富，一歲而周萬五千里哉？此說殊不然。叔恬問於文中子曰：舜一歲而巡守四嶽，國不費而民不勞，何也？文中子曰：儀衛少而徵求寡也。夫惟儀衛少而徵求寡，故國不費而民不勞。元朔六年冬十月，勤兵十餘萬，北巡朔方，東望緱山，登中嶽少室，東巡海上，還封泰山，禪梁父，復之海上並海北之碣石，歴西朔方九原，以五月至於甘泉，周萬八千里，夫武帝儀衛可謂多矣，徵求可謂衆矣，尚能八月之間周歴萬八千里，而舜則儀衛少而徵求寡，豈不能周歴萬五千里乎？胡氏之說不可為據。既巡四嶽而歸，於是告祭於藝祖之廟。藝祖即文祖也，或曰藝祖或曰文祖，特史官之變文也。春秋桓二年，公及戎盟於唐，冬，公至自唐，左氏曰告於廟也。凡公行告於宗廟，反行飲至舍爵，策勲禮也。“歸，格於藝祖，用特”，則是禮也。用特者，用特牛以祭也。薛氏云：格廟用特，其禮儉也。廟禮從儉，制度可知矣，必儉其用度而後可以巡守。此說為善。據此云巡守四嶽既畢，然後歸格於藝祖用特，則是一年而周四嶽，然後歸也。鄭氏以孟月禮畢而歸，仲月復徃，夫一年而巡四嶽，胡舍人尚計其地理，攷其日程，而謂不能周歴萬五千里，若巡一嶽歸，至於仲月復徃，則一歲間周數萬里，此必無之理也。
五載一巡守，羣后四朝，敷奏以言，明試以功，車服以庸。
孔氏云：各會朝於方嶽之下凡四處，故曰四朝。此說不然。諸侯朝於方嶽之下，於上文肆覲東后如岱禮如初如西禮已備言之矣，不應於此又言之也。鄭氏云：巡守之年，諸侯來朝於方嶽之下，其間四年，則四方諸侯分來朝京師。此說乃得之。《周官》之六年五服一朝，又六年，王乃時巡攷制度於四嶽，諸侯各朝於方嶽，大明黜陟。此則唐、虞之禮也，但其年歲久近之不同耳。胡氏既疑舜之時不能一載而巡四嶽，遂以五載而巡守，謂一年而東，一年而南，一年而西，一年而北，此羣后所以四朝也。五載之中一歲息駕，行李往來之費，皆可備也。信如此說，則是諸侯惟朝天子於方嶽之下，而未嘗朝於京師也，必無是理。五載一巡守，蓋言巡守於方嶽之下，以協時月正日同律度量衡以至於如五器卒乃復之事，而諸侯來朝京師，則有此敷奏以言、明試以功、車服以庸之三事也。蓋諸侯來朝，則訪問之使陳其言，既言之矣，則明試其言以攷其功，功之既著者則庸之以車服，此但不止一時之事，一人之身。於其來朝，敷奏以言，使試其功，便庸以車服，蓋待之以歲月之久，則其未來朝也敷奏以言，其既來朝也則或攷其功，功之有效者，則旌其車服，蓋是緫衆諸侯而言之，於朝有此三者之事也。庸，與“格則承之庸”之庸同，蓋言通用之也。《采菽》之詩曰“君子來朝，何以予之？雖無予之，路車乗馬。又何予之？玄衮及黼”，此車服以庸之事也，而王氏必以《周官》六功之說於放勲則引“王功曰勲”，於此則引“民功曰庸”，夫六功之說出於《周官》，以是而見於《堯典》，《舜典》之言非正義矣，至知其說不通，則迂濶而求合，於放勲則曰功嚮於王，於此則曰六功，皆曰上之所報以民功為主。薛氏所謂人本無病，病從藥生，此類是也。然唐、虞之用刑賞有黜陟，謂之明試以功，是有其效也，若其幽而宜黜者鮮矣，罰不足道也。以舜之三攷黜陟，而分北之止於三苗而已，則宜黜者少，於此可見此說為美。《傳》曰：堯、舜臨民有五。蓋言唐、虞之治，惟此五者為臨民之政。所謂五者，五載一巡守，羣后四朝之謂也。蓋苟以封建為國，則巡守朝覲之時不可以不嚴，舜五載一周四嶽，覲諸侯，攷制度，定禮樂，以一四方之視聽，其間四年，則使四方之諸侯分來朝於京師，攷試其言行而黜陟之，於是諸侯皆奉天子之政令，莫敢有異議者，兹其所以為唐、虞之治也。及成周之時，設官分職，雖號祖述唐、虞，然而王乃時巡攷制度於四嶽，則其法已不如唐、虞之密，東遷之後此禮皆廢，天子不巡守，諸侯不朝覲，於是強陵弱，衆暴寡，大併小，而周道陵夷不可復振。論者不探其本，如柳子厚則以封建為不可行，此蓋未嘗深攷唐、虞致治之績也。
肇十有二州。
《典》之所載，雖紀舜事而先後不以相屬。此又言舜既使禹治水之後更定疆界，分天下為十二州也。十二州者，於九州之地擇其疆理闊遠者，又增置三州。三州，先儒謂舜分冀州為幽州、并州，分青州為營州，蓋《周禮·職方氏》載九州有并、幽而無徐、梁，《爾雅》載九州無梁、青而有幽、營，先儒於此三者參較《禹貢》，而於九州之外又得三州焉，曰幽，曰并，曰營，故遂以此充為十二州。然而世代久遠，是非不可得而知。馬融云：舜以冀州之地廣大分置并州，燕齊遼遠分燕置幽州，分齊置營州，此說雖善，亦是本《職方氏》、《爾雅》而為之說，未必有據，然或近之矣。
封十有二山，濬川。
孔氏云：每州之名山，殊大者以為其州之鎮。封，大也。據《左氏傳》云“封豕長蛇”，則封固可以訓大也。《周禮·職方氏》：每州皆取其大者以為鎮，若揚州山鎮曰會稽、荆州山鎮曰衡山之類耳。先儒之說，未為無據。然封十有二山而言大十有二山，則其為文不順。據《左氏傳》曰“將善是封殖”，《易》曰“不封不殖”，則封之為言，封殖之謂也。蓋洪水既平之後，封殖其山而加樹藝焉。謂之封殖者，非必於每州封一山之最大者，凡十有二州之山皆封殖之，如九山刋旅者，謂凡九州之山皆得刋木而旅祭也。濬川者，洪水既平，不可以不時而疏導之也。唐孔氏謂禹之治水通鯀為十三載，則舜攝位元年九州始畢，當是二年之後始封為十二州也。竊謂去古已遠，時月之詳不可得而攷。然學者於聖人之經，但求其意而已，至於時月，則不可設為一定之論，如禹之治水，其時月最難攷信。《洪範》曰“鯀則殛死，禹乃嗣興”，《左傳》云“舜之罪也殛鯀，其舉也興禹”，又曰“鯀殛而禹興”，《祭法》曰鯀“鄣洪水而殛死”，顧此數說，則是鯀既殛於羽山已死，然後舉禹而治水也。《益稷》曰“予創若時，娶於塗山，辛壬癸甲，啓呱呱而泣，予弗子”，則是鯀既死之後，禹終三年之喪，既娶，而後治水也，則舜攝之元年，安得洪水之功畢乎？觀此則治水功畢，當在舜居攝以後數年也。然舜之居攝次年，則巡守朝諸侯，攷制度，使洪水未平，則此禮亦不可得而講也。觀此，則知治水功畢又當居攝之前，而孟子又謂禹八年於外，三過其門而不入。凡此數說，求之皆齟齬，學者當闕之。
象以典刑。
此又言舜明慎用刑之道也。王氏云：象者，垂以示人之謂，若《周官》“垂法象魏”是也。此說比先儒為長。蓋王者之法如江河，必使易避而難犯，故必垂以示之使知避之。苟不垂以示之使知所避，及陷於罪然後從而刑之，是罔民也。《周官·司宼》：正月之吉始和，布刑於邦國都鄙，乃懸象刑之法於象魏，使萬民觀象，挾日而歛之。此則唐、虞之象以典刑之意也，而說者多以象刑為畫象刑，其說皆出於《大傳》與漢帝之詔，此說雖近似，然以象刑為畫象而解“象以典刑”之句，其辭為不順，而象刑亦有難治者。《荀子》曰：世俗之說曰治，古無肉刑而有象刑，是不然。以為治邪則人固莫觸罪，非獨不用肉刑亦不用象刑矣，以為人或觸罪矣而直輕其刑，然則是殺人者不死傷人者不刑也，罪至重而刑至輕，庸人不知惡也，亂莫大焉。薛氏又論世俗以為畫衣冠異章服為象刑，豈非讀《舜典》而誤與？此說有理。
流宥五刑。
此蓋象刑之目也。五刑，墨、劓、剕、宫、大辟也。流宥五刑者，王氏謂制五流之法以宥五刑之輕者，蓋人之罪有被之五刑為已重，加之鞭扑為已輕，故制為流法以宥焉。
鞭作官刑，扑作教刑。
鞭作官刑者，以鞭為治官之刑也；扑作教刑者，不勤道業則撻之。唐《刑法志》曰：唐用刑有五，一曰笞，笞，恥也，罪之小者則加鞭撻以恥之，此《舜典》所謂“扑作教刑”是也；二曰扙，扙，持也，可持以擊之，此《舜典》所謂“鞭作官刑”是也。要之，此二者皆鞭撻之刑，有輕有重之不同，其曰官刑教刑者，此亦據大凡而言，蓋教刑多用輕者，故以朴係之，其實二者皆通用也。
金作贖刑。
蓋謂人有過誤入罪與事渉疑似者，使之以金贖其罪。孔氏以謂黄金，而唐孔氏謂古之贖罪皆用銅，漢始用黄金，但少其斤兩，令其與銅相敵，後魏以金為難得，故大辟之罪其罰千鐶贖銅三百七十五斤，然或用金，亦不可得而知之也。
眚災肆赦。
自流宥五行至金作贖刑，此象刑之目也。自鞭作官刑至於眚災肆赦，蓋量人情之輕重也。昔者聖人雖設為常法，然必原人情之輕重然後用其常刑，故能刑期於無刑，使過誤者得罰金而故犯者必不赦，君子不陷於無辜，小人不至於苟免，人將遷善遠罪日趨於君子之域，此則刑期無刑之謂也。眚災者，不幸而入於罪戾也。李校書曰：《周官》甸師之職喪事代王受眚災，眚災古語有是爾，猶言天作孽云耳，其罪非己作，或為人罣誤而入於刑，猶《論語》所謂雖在縲絏之中非其罪也。如此之人，其情在所可恕，故其逋逃而未獲則肆縱之，已獲而繫囚則赦宥之也。《春秋》言肆大眚，其實蓋本諸此。
怙終賊刑。
孔氏謂：怙姦自終，當刑殺之。此說不然。夫以賊刑為刑殺之，則是聖人用刑所以賊人也。《左傳》載叔向之言曰：已惡而掠美為昬，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊，昬、墨、賊殺，臯陶之刑也。杜元凱云：三者皆死刑，“昬墨賊殺”與“怙終賊刑”文勢正同。蓋怙恃其惡者，與終不能改者，與賊害人者，皆律家所謂情重，故刑之。
欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！孫氏云：史官既言舜用刑之目，於是又言其明德慎罰恤刑之意，曰舜之用刑也欽哉欽哉，是刑之為憂恤哉，言其哀矜憂恤之至，而或以為舜語，非也，此說為是。
流共工於幽洲，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服。

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:46:16

史官既言明慎用刑，於是又論誅四凶之罪，以見其用刑之當也。共工象恭滔天足以惑世，故流之幽州。幽州者，先儒謂在州境之北邊也。驩兜黨共工其罪同，故放之於崇山。崇山者，先儒謂《禹貢》無崇山，未知其處，蓋在衡山之陽。蓋者，疑之之辭也。三苗，國名也，縉雲氏之後，貪冒無厭不恤其民，故竄之於三危。三危，在雍州也。鯀九載績用弗成，違戾圮族益甚，故殛之於羽山。羽山即徐州，所謂蒙羽其藝也。流放竄殛，皆是屏之遠方也。《左氏傳》所謂“流四凶族，投諸四裔以御魑魅”是也。而有放流竄殛之異者，孔氏曰：異其文述作之體。其說是也。凡典之所載，有一言而再言之者，則必變其文，如既曰正月上日，又曰月正元日，而又曰正月朔旦；既曰五瑞，又曰五玉，又曰五器；既曰文祖，又曰藝祖；南嶽曰如岱禮，西嶽曰如初，北嶽曰如西禮，及此流放竄殛，皆是經緯其語以成文體，非有異義也。殛鯀於羽山，說者多以為殺之，遂舉《洪範》“鯀則殛死”之言為證，是不然。使鯀之罪，果在所當殺，則直殺之矣，何必殛之羽山？《洪範》所謂殛死者，正如後世史傳言貶死也。太祖皇帝讀《書》歎曰：堯、舜之世，四凶之罪止從投竄，何近代法網之密也。太祖之言，可謂得聖人之意矣。蓋舜之制為流法以宥五刑，四凶之罪可謂大矣，而止於從殛竄，則終舜之世，死刑未嘗用也。《史記》云：以見舜之盛德云耳。四凶不誅於堯世而誅於舜之時，何也？程氏曰：四凶在堯之朝，知其惡之不可行則能隱其惡，立堯之朝以助堯之治，堯何因而誅之？及舜登庸於側隱之中而居其上，始有不平之心而肆其惡，故舜誅之耳。幽州、崇山、三危、羽山，皆是棄之遠惡之地，《左氏傳》云投諸四裔，謂之四裔，則亦是猶四處而言，非必有南北東西之異。太史公曰：流共工於幽州以變北狄，放驩兜於崇山以變南蠻，竄三苗於三危以變西戎，殛鯀於羽山以變東夷。孔氏因此說，遂以幽州為北裔，崇山為南裔，三危為西裔，羽山為東裔。夫四凶之罪貫盈而不可赦，故投於遠惡之地而絶之，其何以變東夷西戎南蠻北狄哉？孔子曰“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”，見弃於中國而可以變於蠻貊，無是理也。四罪而天下咸服者，罰既當罪而天下心服之也。據舜誅四凶在於歴試之初，肈十有二州，封十有二山，濬川在命禹平水土之後，而作《典》者載先後之辭如此者，蓋史官因言舜之明慎用刑，遂援其誅四凶之事以為證，非謂先肈十有二州，而後誅四凶也。
二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪攷妣，三載，四海遏密八音。
言舜之居攝二十有八年而後堯死也。殂落，死也。蓋人之死也，魂氣歸於天，故謂之殂；體魄降於地，故謂之落。百姓如喪攷妣，言百姓之失堯如失父母也。孔氏云言百官感德思慕，非也。夫百姓，有指百官而言之者，若《堯典》“平章百姓”是也；有指民而言之者，若《論語》修己以安百姓是也。此百姓蓋指民而言之，言堯之德及於民也深且久，其崩也百姓若失父母，無小大無遠近皆然，非獨百官而已。三載四海遏密八音，指其地而言之則曰四海，指其人而言之則曰百姓，其實不異也。而王氏云：聖人之政其施不能無厚薄，則其報施之義亦不能無厚薄也。此蓋曲生穿鑿，無義理也。夫謂百姓如喪攷妣者，非是處苫塊真如居父母之喪也，但謂憂愁不樂也。惟憂愁不樂，則於三年之間遏密八音，此蓋相因之辭，無有臣與民之異也。遏，絶也；密，靜也；八音，金、石、絲、竹、匏、土、革、木也。凡音之起由人心生，人心歡樂則八音之奏和悦而無有厭斁，苟其心一有所不樂，則雖八音陳於前而心不在焉，不知其為樂也。堯之崩也，百姓哀慕如喪攷妣，至於三載，四海遏密八音，此蓋至誠所感自然而然，非有刑政以驅之也。竊惟堯、舜之世，有後世所不可跂及者二事，驩兜共工之徒皆世之所謂大姦大惡，立於其朝，非惟不逞其姦而反為世所用，此其所不可跂而及者一也；堯老而舜攝者二十八年，堯以天子之尊不復以庻政自聞而退處於上，舜以匹夫之賤攝行天子之事，歴年如是之久而讒間不生，及堯崩，舜率天下諸侯以為堯三年之喪，然後即天子之位，内外大小無有纎毫之隙者，此後世所不可跂而及者二也。且如唐明皇肅宗親父子之間，及肅宗即位，明皇處西内，而程元振之徒一肆其讒閒，則父子之間不啻如仇讎。堯與舜初非有天屬之親，而舜能率天下以事堯，使斯民戴堯之心無有厭斁，及其崩也，百姓如喪攷妣，三載四海遏密八音，此其為難，蓋本試於諧頑嚚刑二女也。柳子厚智不足以知此，且謂堯不能使民忘之，不能以天下授舜，舜不能自係於民，不能以受堯之天下；且謂如喪攷妣三載四海遏密八音，乃是舜歸德於堯，史尊堯之辭。此蓋以一己之私意，測度聖人者也。子厚之心術，蓋可見矣。
月正元日，舜格於文祖，詢於四嶽，闢四門，明四目，達四聦。
月正，即正月也。李校書曰：月朔，或謂之朔月，《詩》所謂“朔月辛卯”是也。月吉，或謂之吉月，《傳》所謂“吉月朝服而朝”是也。以此觀之，則月正之為正月也必矣。夫學者之於經，惟本於求其意而已，不必區區於物色牝牡之間。如二《典》之所載，皆史官變其文以成經緯，苟得其大意足矣，如必較量輕重而為之說，則將不勝其鑿。如《舜典》言舜受終則曰正月，格於文祖則曰月正，必欲從而為之說，此王氏之所以有即是月而後有政之論也。元日，朔日也，朔日而謂之元日，猶人君即位之始年謂之元年也。舜既終三年之喪，於是始告廟，既告於廟然後即於天子之位也。自此而下，皆紀舜詢訪羣臣之事也。詢於四嶽者，所謂謀於四嶽也。闢四門明四目達四聦，此其所以謀四嶽之事也。唐孔氏云：告廟既訖，乃謀政治於四嶽之官，所謀開四方之門大仕路致衆賢也。明四方之目，使為己遠視四方也；逹四方之聦，使為己遠聽四方也，恐遠有所壅蔽，令為己悉聞之。此說甚善。蓋四嶽之職，主招延衆賢以待上之所求，為天子之耳目也。故天子求賢，必咨訪詢問之，如《典》所載者多矣。此言詢於四嶽，亦咨訪詢問而求賢也。闢四門者，蓋所以廣仕路也。孟子曰：義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。惟其闢四方之門，則天下之仕者皆願立於朝矣。明四目逹四聦，不言四明而言四目者，皆史官錯綜其文以成義也。
咨！十有二牧。曰：食哉惟時，柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服。
此則咨在外之十有二牧也。《周官》曰：唐、虞稽古，建官惟百，内有百揆四嶽，外有州牧侯伯。則是十二牧者，在外主諸侯者也。惟其在外，故其咨之之辭曰“食哉惟時，柔遠能邇，惇德允元，而難任人”，此皆在外之辭也。食哉惟時者，民之粒食，當使之各得其時也。李校書曰：稱惟時亮天功，惟時有苗弗率，皆以時訓，是此食哉惟時，亦應訓是，而先儒乃謂當如敬授民時之時者，句自此絶，則訓字當異此，蓋與“直哉惟清”同句體也。此說甚善。柔遠能邇者，孔氏曰：言當安遠乃能安近，非也。《中庸》曰：君子之道，譬如行遠必自邇，臯陶曰“邇可遠在兹”，是先邇而後遠也。而孔氏謂當安遠乃能安近，非也。李校書曰：能者，耐也，古者能耐同字。能邇者，居上以寛之謂也，其意蓋以能邇為耐邇者，若俗所謂忍耐得事，恐亦不然。耐、能二字字通而義分，以能之字為耐之字則可，以能之義為耐之義則不可。謂能邇為居上以寛者，亦非也。某竊謂下文言“蠻夷率服”而上文曰“柔遠能邇”，則是遠邇雖皆當治，第欲柔遠者，當先能治近也，惇德允元而難任人，此能邇之道也。惇德允元者，如武城之惇信明義，蓋進德而用之也。德者有德也，元者善人也。曰惇曰允，厚之信之之謂也。而難任人者，退不肖而遠任人也。任人，佞人也，佞人而謂任人者，蓋其所包藏不可測知故也。謂之難者，遏絶之使不得進也。進賢而用之，退不肖而遠之，則内治舉矣，此蠻夷所以相率而來服也。蓋自古蠻夷所以敢憑陵中國者，皆由守土之臣，不能用寛厚長者之道行優逰寛大之政，以忠信鎮服蠻夷，邀功生事開邊鄙之隙者衆也。兹舜命十有二牧，其一言曰“食哉惟時”，又其一言曰“柔遠能邇”，又從而申之曰“惇德允元，而難任人，蠻夷率服”，知所先務矣。
舜曰：咨！四嶽，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇。
稱舜曰者，所以别堯也。蓋自此而上，稱帝曰者皆堯也；自此而下，稱帝曰者皆舜也。舜既終堯三年之喪，格於文祖，然後即天子之位，稱帝也。《書》之所載，其於名分之際最為謹嚴，蓋懼其渉於疑似有以起後世異同之論也。如舜之居攝，疑其遂稱帝矣，故於命禹作司空則稱舜者，以見前此未嘗稱帝也。如成王幼沖，周公攝政，則疑於遂稱王以令天下之人，故作《書》者於《多士》則曰“周公初於新邑洛，用告商王士。王若曰”，於《多方》則曰“王來自奄，至於宗周。周公曰：王若曰”，以見周公雖居攝，凡有號令皆稱成王之命也。其於命名定分之際謹嚴如此，而後世猶謂舜南面而立，堯率諸侯北面而朝之；又謂周公負黼扆，南面而朝諸侯於明堂之上，此蓋未嘗深攷《書》之所載而妄為之說也。有能奮庸熙帝之載者，謂有能奮起其功以廣堯之事，見於已試之效者，將使之宅百揆也。蓋舜未即位，凡在位者所以言事，無非堯之事也。薛云帝載猶云王事也，此說未通。謂帝載為王事則可，舜自稱其事為帝載則不可，既求其見於已試之效者，故以熙堯之載言之。使宅百揆者，將使之居度百官之任，猶後世之為宰相也。唐孔氏云：舜本以百揆攝位，今既即政，故求置其官。此說是也。蓋舜雖受堯之禪，而其實尚居百揆之官，但攝行天子之政代堯總領萬機之務耳，而帝堯之在位，蓋自若也。堯崩，三年之喪畢，然後舜告於堯文祖之廟而即帝位，舜即帝位方詢於四嶽，求其可為百揆者以代己之位，則是舜居百揆之位凡三十餘年而後禹代之。蓋名分之際不統於一，則雖堯之聖，不能一朝居也。亮采惠疇，孔氏云：信立其功順其事者，誰乎？此說未通。謂疇咨為嗟誰則可，謂惠疇為順其事者誰，且與上亮采為一句，則文勢不順。據上文，有能則是誰之義矣，而下言誰，其文亦不無重復。王氏云：亮采者，明其事也；惠疇者，惠其疇也。此說雖勝。然以疇為惠其疇，而引《周易》“疇離祉”為證，以為百工者百揆之疇也，百揆得人則百工皆疇離祉矣，以疇離祉證疇之義，而又以離祉為說，迂迴甚矣。予竊謂亮采者，輔相之義，與“寅亮天工”、“弼亮四世”之亮同。《爾雅》曰：亮，左右也。以是知亮有輔相之義，亮采者，輔相朝廷之事。疇，如九疇之疇，謂天下之事各以其類無不順也。惠疇，此蓋宰相之職也。載，事也；采，亦事也。既曰熙載又曰亮采者，蓋前之所言熙堯之事見於已試之效也，後之所言者，則將責之以將來之效，以亮舜之事也。
僉曰：伯禹作司空。帝曰：俞！咨！禹汝平水土，惟時懋哉！禹拜稽首，讓於稷、契暨臯陶。帝曰：俞！汝往哉！
舜既求其熙帝之載見於已試之效者，於是四嶽同辭薦禹，曰伯禹作司空，蓋禹於是時以司空居平水土之任，已有成績矣，故四嶽舉之，將使舜自司空擢升百揆之任也。薛氏以百揆為司空之職，其說失之矣。俞者然其所舉也，既然其所舉，於是稱美其平水土之功而勉之曰“惟時懋哉”。懋，勉也。惟時懋哉，謂惟勉行居是百揆，蓋於是從四嶽之請而使之宅百揆也。《郊特牲》曰：拜，服也；稽首，服之甚也。禹拜稽首，盡敬於君也；讓於稷、契暨臯陶，所謂推賢遜能也。稷，官名也。契、臯陶皆稱其名而稷獨稱其官者，唐孔氏曰：出自禹意不必著義。其說是也。俞，然其所推之賢也；汝徃哉，不許其讓也。聖人以公天下為心，一有所廢置必與衆共之，未嘗徇一己之私見。舜之玄德修於畎畆之中，堯已聞之矣，然必至於四嶽舉之，然後妻以二女，攝之以位，協之以天人之望，而後禪之，則是其事若出於四嶽而非出於堯也。舜既即位，當時之人有大功者無出於禹之右，則百揆之任非禹其孰宜之？猶必詢於四嶽，至於四嶽舉之然後稱其前功而命焉，則其事亦若出於四嶽而非出於舜也。非天下之至公，其孰能與此。

帝曰：棄！黎民阻飢，汝后稷，播時百榖。
孟子曰：禹既疏為九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢排淮泗而注之江，然後中國可得而食也。后稷教民稼穡，樹藝五榖，五榖熟而人民育人之有道也。飽食暖衣逸居無教，則近於禽獸，聖人有憂之。使契為司徒，觀孟子之言，則是稷之播百榖，契之敷五教，皆在禹平水土之後未即位之前，而舜乃列於九官之次者，舜特使禹宅百揆，禹譲於稷、契暨臯陶，將使舜以百揆之任授之也。舜既不許其譲而以百揆授禹矣，而稷、契、臯陶之位皆已至無可遷者，但稱美其前功申儆之而已。曰稷者，時居稷官也。棄，稷也，時居稷官，故禹稱其官；棄其名也，故舜稱其名。曾氏云：棄者，以誕寘之隘巷寒冰平林為名也。黎民阻飢者，衆人之艱在於飢，此蓋指洪水未平民方艱食之時言之也。播時百榖以濟此烝民者，汝后稷之功也，謂之后稷者，蓋雖在朝為公卿，而分土胙民為諸侯，尊而君之，故稱后稷。蓋當是時稱后，非獨后稷一人，如《吕刑》所稱伯夷降典、禹平水土，皆可謂之后，而後世亦稱夔為后夔，又皆尊而君之之稱也。百榖者，所播非一種，故曰百榖，《生民》之詩曰“藝之荏菽，荏菽斾斾，禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪”。又曰“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑”。惟后稷之粒食烝民，所播非一種，故謂之百榖，蓋舉其多而言之也。
帝曰：契！百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寛。
此亦謂洪水未平民未知敎之時言之也，意以為百姓所以不親於下者，由五品之不順於上故也。人倫明於上，則小民親於下矣。五品五典之敎，皆言人倫也。自其可以為萬世常行之法而言之謂之五品，自其設而為敎言之則謂之五敎，其實一也，但史官異其文耳。《左氏傳》與《孟子》論五典，皆本於《舜典》而其文不同。《左氏傳》云“舜舉八元，使布五敎於四方，父義母慈，兄友弟恭子孝”，而《孟子》曰“使契為司徒，敎以人倫，使父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”，此二說皆本於《舜典》而其文則大同小異。竊謂《左傳》之言不如《孟子》之說為盡。《中庸》論天下之逹道五，曰君臣也，父子也，昆弟也，夫婦也，朋友之交也。蓋人倫之道，盡於此五者。契為司徒，敎天下以人倫，而君臣之義、夫婦之别、朋友之信豈有忽而不敎者哉？當以孟子之言為證。汝作司徒者，言汝為司徒之職，謹布五敎於民，其有不率敎者，又當寛以待之也。《詩》云“天生烝民，有物有則，民之秉彞，好是懿德”，秉彞之性，人之所同有也，其有至於喪其秉彞而亂人倫之性者，未必其中心之誠然也，良由敎化有所未明，習俗有所未成，則其固有之性逐物而喪矣；惟敎化已明，習俗已成，將見復其固有之性矣。故舜命契為司徒，敎之以五典，其有不率敎者，不與賊冦姦宄之人同陷臯陶之刑，又命寛以待之，開其遷善遠罪之路，而納之於君子長者之域也。在寛者，孟子所謂“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”者也。漢韓延壽為馮翊，民有昆弟相與訟田，延壽大傷之，曰“幸得備位為民表率，不能宣明敎化，至令有骨肉爭訟，此咎在馮翊”，因閉閤思過，於是兩兄弟深自悔，皆自髠肉袒謝，願以田相移，不敢復争。仇覽為蒲亭，吏人有陳允獨與母居，而母詣覽告允不孝，覽曰“前過舍，見廬落頓整，耕耘以時，此非惡人，當是敎化有所未至”，覽因至允家，與其母子飲，因為陳人倫孝行，譬以禍福，允卒成孝子。惟其待之以寛，則五敎可得而敷之。夫契為司徒在禹平水土之後，至舜之即帝位凡三十餘年矣，而舜申命之言猶有在寛之語，則其待之之厚也至矣。堯、舜之敎民其優逰不廹如此，宜其垂拱坐視夫民之阜也。
帝曰：臯陶！蠻夷猾夏。
臯陶作士，亦在舜未即位之前，此亦申儆之而已矣。蠻夷猾夏，王氏云：在周，大司馬之職，當舜之時以士官兼之。其意以謂舜之時不立大司馬之官，其有蠻夷猾夏則使臯陶治之。此說不然。夫蠻夷侵亂邊境，將用兵以御之邪？不用兵以御之邪？不用兵以執之，則何以隸臯陶之刑？如其用兵，以士官為將帥，古無是理。唐、虞稽古，建官惟百，《典》之所載，惟有九官，姑以見其得賢才而用之，以共致無為之治爾，非謂所命之官只此九人也。《甘誓》“大戰於甘，乃召六卿”，在啓時有六卿，則當舜之時，安知其無司馬之職而必以為兼於士官乎？然而舜告臯陶，則曰蠻夷猾夏，何也？此非境外之蠻夷。舜之世，九州之内蓋有蠻夷與吾民錯居境内，冀州揚州之島夷、青州之萊夷、徐州之淮夷、梁州之和夷是也。惟其與吾民雜居於境内，而能肆為侵叛以為吾民之害，於是使臯陶辨華夷内外之分，以法繩治，而時取其尤桀黠者而誅之爾。漢光武受南單於降，處之内地，其後華夷無辨，風俗雜揉，駸駸以成東晉五胡之亂，良由不能辨之於猾夏之初故也。
宼賊姦宄，汝作士。五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。
宼賊姦宄，乃吾民之犯法者也。羣行攻劫曰宼，殺人曰賊。姦宄，說者不同，《左氏傳》以謂亂在外曰姦，在内曰宄，此說未知孰是？要之姦宄亦是宼賊矣。夫蠻夷猾夏冦賊姦宄，此孟子所謂不待敎而誅也，故隸於臯陶之刑。汝作士，士，理官也。五刑，墨、劓、剕、宫、大辟。有服者，服其罪也，孟子所謂善戰者服上刑也。五流，謂五刑不忍加誅則制為五等以宥之。有宅者，安其居也，蓋刑而當其罪則刑者服其罪，流而當其罪則流者安其居也。五服三就，孔氏曰：行刑當就三處，大罪於原野，大夫於朝，士於市。其說出於《國語》。然《經》言五刑，是五刑皆然也，若以謂大罪於原野，大夫於朝，士於市，則是皆於大辟之一刑矣，墨、劓、剕、宫必不然也。孔氏以三就為朝、市、原野，又以三居為大罪四裔，次九州之外，次千里之外。此說尤為無據。夫四凶流於四裔蓋在九州之内，今謂大罪四裔，次九州之外，無是理也。王氏云：行刑者，或就重，或就輕，或就輕重之中，此之謂三就。流者，或居遠，或居近，或居遠近之中，此之謂三居。此說為善，蓋敎臯陶原情而定罪耳。夫欲刑者之服其罪，流者之安其居，則必權人情之有宜輕者，有宜重者，有宜輕重之中者；其流罪有宜居近者，有宜居遠者，有宜居遠近之中者，皆酌之以人情而不背戾於法，此所貴於惟明克允也。
惟明克允。
理官惟明，故能允也。允，信於人也。蓋欲刑者之服其罪，流者之安其居，非信於人不可。欲信於人，則在乎明足以察人情之是非，而善權其輕重也。孔子曰：片言可以折獄者，其由也與。蓋惟信於人者為可以折獄，非其明足以有察，則安能片言而折之哉？故片言折獄，非惟明且允者有所不能也。舜命契為司徒，敎以在寛，命臯陶作士，敎之以一言曰明，契與臯陶以是能其官，未有出於一言之外，其言可謂簡而當矣。
帝曰：疇若予工？僉曰：垂哉。帝曰：俞，咨！垂，汝共工。垂拜稽首，讓於殳、斨暨伯與。帝曰：俞，往哉！汝諧。
謂誰能順我百工之事也。馬氏云：司空兼理百工之事。蓋禹既由司空以宅百揆，於是又求其可為司空以代禹者也。《周禮·攷工記》曰：國有六職，百工居其一焉。鄭氏云：百工，司空事官之屬。司空掌營城郭，建都邑，立社稷宗廟，造宫室車旗器械。百工者，唐、虞以上謂之共工。鄭氏此說亦未盡。唐、虞之世雖謂之共工，然亦謂之司空，伯禹作司空是也。僉曰垂哉，四嶽見垂能任百工之事也。據上文言“疇若予工”，下文“僉曰垂哉”，則是所詢者亦詢四嶽，而僉曰者亦四嶽薦之也，而不言咨四嶽者，蓋史官經緯其語以成文，以使文勢上下互相發明也。垂有創物之巧，精於百工之技藝，故四嶽薦之，使緫領百工之事。蓋其所制器，歴代傳之以為寶，故《傳》所謂“垂之竹矢”是也。以一矢觀之，有以見垂於百工技藝之事無不精；以一垂觀之，有以見舜之時百工有司莫不稱其職也。舜曰俞者，然其所舉也。汝共工，猶言汝后稷播時百榖，謂使居是官也。孔氏見文無作字，遂云共謂共其職事，審如此說，則與《堯典》所稱者乃為異文，無是理也。據下文汝作秩宗，古文亦無作字，但云汝秩宗，與此同。垂拜稽首讓於殳、斨暨伯與，孔氏以殳斨伯與為二臣，非也。禹讓稷、契、臯陶，三人也，則曰讓於稷、契暨臯陶；伯夷讓於夔、龍，二人也，則曰讓於夔、龍。此之所讓與禹正同，然中加暨字，則其為三人也無疑矣。殳一也，斨二也，伯與三也。帝曰俞者，然其讓也，雖然其所讓，然殳、斨、伯與又未若垂之善於其職，故使往諧其官也。
帝曰：疇若予上下草木鳥獸？僉曰：益哉。帝曰：俞，咨！益汝作朕虞。益拜稽首，讓於朱虎熊羆。帝曰：俞，往哉！汝諧。
此又求掌山澤之官。自上下以其地言之，自草木鳥獸以其物而言之。《孟子》：不違農時榖不可勝食也，數罟不入汙池魚鼈不可勝食也，斧斤以時入山林材木不可勝用也。榖與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾，王道之始也。舜既命稷以播百榖，又求掌山澤之官，蓋此二者，誠足國用之本也。僉曰益哉，四嶽舉益謂可堪此職。當禹治水之初，舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿然後禹得而施其功，則是益之職其掌上下草木鳥獸亦已久矣。至此則復命之者，蓋前此雖烈山澤驅禽獸，是時禹居平水土之職，益但為之佐耳，至是方正其為虞之職也。曾氏云：案《周禮》云：大山澤虞，中士四人，下士皆八人；中山澤虞，下士皆六人；下山澤虞，下士皆四人。益之為虞，豈一山一澤之虞，蓋為衆虞之長也。作朕虞，猶云若予工也。或以益為臯陶之子，是未必然。據伯益，即伯翳也，其後為秦，在春秋之時浸以強盛，使伯益果臯陶之子，則秦乃臯陶之後也，而臧文仲聞六與蓼滅曰“臯陶庭堅不祀忽諸，德之不建，民之無援，哀哉”，使臯陶猶有後於秦，則文仲之言不若是之甚也。案《史記》云：帝禹立而舉臯陶薦之，且授政焉，卒封臯陶之後於六，或在許，而後舉益任之政。以是觀之，則益與臯陶不得為一族也明矣。讓於朱虎熊羆，孔氏亦以為二臣，據《左傳》載高辛氏之子有仲虎仲熊，虎與熊既為二人，則朱與羆亦當為二人矣。朱博士云：殳、斨、伯與三人也，故言暨；以别之朱、虎、熊、羆四人也，故不言暨。此說為善。禹讓於稷、契、臯陶，伯夷讓於夔、龍，故舜或稱其前功而申戒之，或使為典樂納言之職，而垂、益所舉數人則無所遷擢者，唐、虞稽古建官惟百，其所命者不但此九官也。然既然垂、益之譲，則於此數子亦必命之位，但史文不備耳。太史公謂舜以朱虎熊羆為益之佐，理或然也，然《典》之所不載，不知太史公何從而得之耳？
帝曰：咨！四嶽，有能典朕三禮？僉曰：伯夷。
舜於是又求典禮之官，此即《周官》大宗伯之職也。大宗伯掌建邦之天神人鬼地示之禮，則此所謂三禮也。典禮之職，吉、凶、軍、賔、嘉之事雖無所不統，然實以郊廟祭祀為主，故但云典朕三禮，蓋人君盡其孝敬以事天地祖宗則民德歸厚，兹實禮之本也。伯夷，臣名，其氏族則不可知。先儒引《鄭語》云姜伯夷之後，此說不可信。且《國語》既以姜姓為四嶽之後矣，而又以為伯夷之後，其說自相戾。韋昭遂謂即四嶽，且《經》云“咨！四嶽，有能典朕三禮？僉曰伯夷”，豈四嶽以是自薦也，揆之人情，決不如此。則伯夷之為姜姓，雖先儒有所據而云，亦未可信。
帝曰：俞，咨！伯汝作秩宗。
秩宗，當時禮官之名也。《國語》曰：使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彞器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祗、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。以其名姓之臣，故謂之宗；以其率舊典，故謂之秩。秩，常也。周以禮屬宗伯，即此所謂宗也。漢以禮官為太常，即此所謂秩也。
夙夜惟寅，直哉惟清。伯拜稽首，讓於夔龍。帝曰：俞！往欽哉！
寅也，直也，清也，此三者所以事郊廟交於鬼神之道也。寅者敬而不慢，直者正而不謟，清者潔而不汙，能夙夜盡此三者，則神之德感矣。孟子曰：西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之，雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。齋沐者，夙夜惟寅直哉惟清之謂也。汝往哉，往哉，汝諧往欽哉，是皆不許其讓而使之往踐其職也。文雖少變意皆不殊，必欲從而為之說，則鑿矣。
帝曰：夔！命汝典樂敎胄子，直而温，寛而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言志，歌永言。
此則因伯夷之讓夔而使之典樂敎胄子也。胄子，謂元子以下，公卿大夫之子孫。《周官》大司樂掌成均之法，則治國之學政而合國之子弟，即此職也。古之仕者世禄，不可以無敎之人而襲父兄之位，故必合胄子而敎之。唐、虞三代之際仕於朝者，非天子之族類則世臣巨室之家，其超於耕稼側微者率不過數人耳，豈其時世家之子弟皆賢而後世為不可及邪？惟古之所以敎胄子者有其具也。然其敎之必典樂之官，何也？古之敎者，非敎以辭令文章也，惟長善救失以成就其德耳。惟將以成就其德，故優而逰之使自求之，厭而飫之使自趨之，自興於詩至成於樂，此敎之序也。先王之作樂，必本之情性稽之度數，本之情性樂之所以生也，稽之度數樂之所以成也。蓋樂之設非聽於鏗鏘而已將，使人導性情之中和而反之於正，故必本之情性，自直而温至詩言志歌永言，所謂本之情性也。雖本於情性而形之於樂，洪纎小大不可以無法，故必稽之度數，聲依永律和聲，所謂稽之度數也。《學記》曰：學者必有失，敎者必知之，知其心然後能救其失敎也者。長善，救失者也，自直而温以下皆長善而救失之道也。直者易失於不温和，寛者易失於不莊栗，剛者易失於虐，簡者易失於傲，此敎者之所當知也。彼之能直能寛能剛能簡敎者則長其善，不温者不栗者虐者傲者則救其失。《大司樂》曰“以樂德敎國子中和祗庸孝友”，與此意同。蓋其直能温，寛能栗，剛能無虐，簡能無傲，則中和祗庸孝友矣。直寛剛簡與《臯陶》言九德，《洪範》言三德，其大意則同，其先後多寡之殊，本無他義，必欲為之說，則鑿矣。
聲依永，律和聲。
此言歌律之序也。在心為志，發言為詩，故曰詩言志。言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之。永，長也；永言，長言也；歌者，人聲也。上如抗，下如墜，曲如折，止如稾木倨中矩，勾中鈎，纍纍然端如貫珠，此皆人聲之發也。人聲之發有洪纎小大，則有宫、商、角、徴、羽之五聲焉。聲之洪而濁者曰宫，其次曰商；聲之纎而清者曰羽，其次曰徴；其聲在洪纎清濁之中者曰角。人之聲有此洪纎小大，則樂器依之而作焉。古者作樂升歌於堂，然後樂奏，是所謂聲依永也。聲有洪纎小大，苟無以為之準，則大過於宫者或至於摦而不宫，小過於羽者或至於窕而不成，如此則樂不和矣，故必以十二律而和之。十二律以黄鍾為本。黄鍾律長九寸三分，損一下生林鍾。林鍾長六寸三分，益一上生太蔟。太蔟長八寸，此三律皆全寸而無餘分。自太蔟生南吕以至無射生中吕，其間九律皆有空積忽微。蓋古人之作律也，其意以為聲無形而樂有器，器必有弊而聲不可以言傳，懼夫器失而聲遂亡也，乃多為之法以著之，故始於聲者以律而造。律者以黍，自一黍之廣積而為分寸，一黍之多積而為龠，合一黍之重積而為銖兩，此造律之本也。故為之長短之法而著之於度，為之多寡之法而著之於量，為之輕重之法而著之於權衡。是三物者，亦必有時而弊，則又緫其法而著之於數，使其分寸龠合銖兩皆起於黄鍾，然後律度量衡相為表裏，使得律者可以制度量衡，可以制律。四者既同，而元聲必至，則樂和矣。蓋律有常數，數有常度，而聲有洪纎，咸取則於此，此之謂律和聲。
八音克諧，無相奪倫。
惟其以律和聲音，兹所以八音克諧也。八音，金，鍾鎛也；石，磬也；絲，琴瑟也；竹，管簫也；匏，笙也；土，塤也；革，鼓鼗也；木，柷敔也。此八音者，其聲名不同，必以律和其聲，然後洪纎小大各得其當。苟有一音之不和於其間，則樂之合奏，必雜而不得諧和，故曰無相奪倫。蓋樂之合奏，聽者不知其孰為金石孰為絲竹，猶善和羮焉，使食之者徒見其和之美，不知其孰為鹽孰為梅。
神人以和。
樂既調矣，奏之於郊廟，則天地神祇祖攷之所歆樂，而神莫不和矣；用之燕饗鄉射，而臣民之心無不和矣。幽而神，明而人，無有不和，此《韶》樂所以為盡善盡美也。
夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。
薛氏劉氏皆以為《益稷》脫簡重出，蓋方命夔典樂，而夔遽言其擊石拊石致百獸率舞之效，非事辭之序也，而《益稷》篇又有此文，故二公疑其差誤。以理觀之，義或然也，然筆削聖人之經以就己意，此風亦不可長。孔子曰“多聞闕疑，慎言其餘則寡尤”，此實治經之法也。
帝曰：龍！朕堲讒說殄行，震驚朕師。
此亦因伯夷之讓而命龍以作納言也。觀顔淵問為邦，孔子曰：“行夏之時，乗商之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”舜命九官，至於使伯夷典禮，后夔典樂，則治道於是乎成矣，而乃命龍以作納言，其命之之辭則曰“朕堲讒說殄行，震驚朕師”，此正孔子答顔淵問為邦之意。蓋自古已安已治矣，而其所以至於危亂者，未有不由於小人變白為黒以是為非者，故治定功成之後，尤宜以是為戒也。堲，疾也，《史記》曰“朕畏忌讒說殄行”，畏忌者，堲之謂也；讒說，邪說也；殄行，殄絶君子之行也。震驚朕師，則其言偽辯瞽惑流俗也。讒說殄行之為害，其端甚微，究其所終，則必至於惑流俗之視聽，至是而後堲之，則無及矣。如楊氏為我，墨氏兼愛，此其所謂邪說也，為我則至於無君，兼愛則至於無父，則所謂殄行也。楊、墨之道不熄，孔子之道不著，是邪說誣民充塞仁義也。仁義充塞則率獸而食人，人將相食，此所謂“震驚朕師”也。
命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允。
蓋納言之職，宣王之言而逹之於下，傳下之言而逹之於上，《詩》所謂“出納王命王之喉舌”也。夫讒說之可畏也如此，舜不弃於臯陶之刑，而特以出納喉舌之官待之如此其寛者，蓋讒說殄行之人必其小人之有才者也，小人有才而疾之太甚，弃之於刑辟絶其自新之路，則刻覈太至而彼有不肖之心矣，故舜必以寛待之，開其遷善遠罪之路，而不至於小人之歸矣。《益稷》曰“庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉，欲並生哉！工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之”，此正納言之職也。宣上之言而逹之於下所以教之也，採下之言而納之於上所以驗其革與不革也，至於敎之不改而後加誅焉，此舜待庻頑讒說之道也。惟允者，言出納王命必以信也。春秋時秦與晉行成，叔向命召行人子貟，行人子朱曰：朱也當。御叔向曰：秦晉不和也久矣，今日之事幸而集，晉國賴之；不集，三軍暴骨。子貟道二國之言無私，子常易之，所謂道二國之言無私者，允之謂也。讒說殄行之人，類多變詐不實，將欲化之無他道，惟在待之以誠而已。商俗靡靡，利口惟賢，餘風未殄，而康王以畢公能正色率下，使之保釐東郊。此有因四嶽之薦而用之者，有不因四嶽之薦因人之讓而用之者，有遷其舊職者，有不遷其舊職者，有讓而後受者，有不讓而直受之者，各因其實而已矣。

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:46:42

帝曰：咨！汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功。三載攷績，三攷，黜陟幽明，庻績咸熙，分北三苗。
自“詢於四嶽”至“夙夜出納朕命惟允”，各隨其職而戒之，至此又緫而申勑之也。正如《堯典》，既已分命申命羲和四子各主一方之政矣，而又緫而申勑之曰“咨汝羲暨和”而下是也。二十二人。孔氏云：禹、垂、益、伯夷、夔、龍六人新命有職，并四嶽十二牧，凡二十二人。其意蓋謂稷、契、臯陶皆申命，故不復勑戒之。此說不然。夫稷、契、臯陶是申命，四嶽十二牧豈非申命者哉？而又勑戒之也。稷、契、臯陶是申命，此說不通。故或者欲以四嶽為一人，并九官十二牧為二十二人。四嶽之非一人，今論之詳矣。朱氏謂二十二人，四嶽九官十二牧也，而但有二十有二人者，其間或有兼官故耳。此說為通。《周官》有三公六卿，有侯伯，而顧命乃同召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公，以人言之則六人，而以職言之則不止於六人也。蓋有以三公為六卿者，有以侯伯入居公卿之位者，故雖六人而實兼數職也。此四嶽九官十二牧當有二十五人，但言二十二人者，蓋或有兼居嶽牧之任者，或有在州牧之中而又居九官之列者，世代遼絶皆不得而知也。欽者，使四嶽十二牧九官各敬其事也，所以必在於敬其事者，以其所亮者，莫非天工也。亮有輔相之義，與“亮采惠疇”之亮同。臯陶曰“兢兢業業，一日二日，萬幾無曠，庻官天工，人其代之”，蓋所謂設官分職者凡以代天工，而至四嶽九官十二牧莫非所以代天工者，故以亮天工言之。《史記》作“惟是相天事”，尤為明白。既以申勑九官十二牧，遂以三載攷其功，而觀其職之稱否也。至於三攷，黜退其幽，升進其明而加賞罰焉，若《周官·大宰》：歲終則令百官府，各正其治，受其會，聽其致事，而詔王廢置，三歲則大計羣吏之治而誅賞之。此即唐、虞攷績之法也，然而其制已密，不若唐、虞之寛也。攷績之法既行，故衆功於是皆興也。夫以舜之明德端本於上，禹、皐陶、稷、契與其一時賢臣佐治於下，而其衆功必待於攷績而後興，况德不如舜，臣不如禹、皐陶、稷、契，則攷績之法，何可廢也？而後世此法雖存，徒為文具而無實效，殊可惜也。攷績之法既行，衆功皆興，所未化者三苗而已。三苗之國，左洞庭，右彭蠡，蓋負固不服之國也。前已竄其君於三危矣，然不滅其國不更其嗣，至是猶未從風，舜未忍加誅也，於是而為之分别善惡，其惡之顯然者則黜退之，其善者則留之，唐孔氏云：惡去善留，使分背也是也。蓋自古聖人所以化服強梗者，其政常優逰而不廹，則雖甚強悍者，亦將同心向化，如周之遷殷頑民，式化厥訓亦不過曰“旌别淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹之風聲，弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕”，亦此分北三苗之意也。而鄭氏以謂此即竄於西裔者復不從化，故分北之。此說不然。《禹貢》曰“三危既宅，三苗丕叙”，則是所竄於三危者，當洪水既平之時已丕叙矣。蓋彼之所恃以負固而不服者，三苗洞庭之險耳，既已竄於三危矣，果何恃而為亂哉？
舜生三十，徴庸三十，在位五十載。
此只當作一句讀。蓋舜居於側微者三十年，歴試二年，居攝二十八年，共為三十。堯崩，居三年之喪畢，而後即帝位五十年而崩。《大禹謨》：朕宅帝位三十有三載。孟子曰：舜薦禹於天，十有七年。以三十有三載并十有七年，是在位五十載也。是舜崩之年，蓋年百有一十二歲爾。《書》載舜之年數蓋如此，而太史公曰：舜生三十堯舉之，五十攝行天子之事，五十九而堯崩。其說特異於《經》，當以《經》之言為證。
陟方乃死。
孔氏云：方，道也。舜即位五十年，升道南方巡狩，死於蒼梧之野而葬焉。《檀弓》曰：舜葬蒼梧之野，蓋二妃未之從也。於是漢儒遂有舜葬蒼梧之說，至今蒼梧之地有舜廟冡存焉，世以舜為真葬於蒼梧也。孟子曰：舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條。孟子以謂卒於鳴條，漢儒以謂卒蒼梧之野，其說已不可知矣。况揆之以理，有所甚不可者。夫堯老而舜攝，則不復以庻政自關，而舜實行巡狩之事，舜既耄期倦於勤而使禹攝矣，則巡狩之事禹實行之。蒼梧在舜之時，其地在要荒之外，舜已禪位而使禹攝矣，豈復巡狩於要荒之外而死，死而葬於蒼梧之野，以是禹率天下諸侯以會舜之葬於要荒無人之境，此理之必不然者。司馬温公詩曰：“虞舜在倦勤，薦禹為天子；豈有復南巡，迢迢渡湘水。”此說為得之。陟方者，猶云升遐也；乃死，謂升遐而死，猶云帝乃殂落也。韓退之謂乃死者，以釋陟方為言耳。夫作《書》者自釋其義，無是理也。而蘇東坡乃以謂為《書傳》章句之言，此說亦未是。揚子曰“黄帝、堯、舜殂落而死“，與陟方乃死，文勢正同，豈亦《詩》《書》章句之言哉？
帝釐下土，方設居方，别生分類，作《汨作》、《九共》九篇、《稾飫》。
自《汨作》至《亳姑》凡四十有六篇，皆《逸書》也。其書既逸，則其序之義不可以強通，而孔氏曰：帝釐下土方設居方者，言舜理四方諸侯，各設其官居其方；於“别生分類”云：生，姓也，别其族姓分其類使相從。於“汨作”云：汨治作興也，言治民之功始興。於“槀飫”云：稾，勞，飫，賜也。此皆是順序文而為之說，未必得《書》之本意。正如序《詩》之《南陔》“孝子相戒以養也，白華孝子潔白也，華黍時和歲豐，宜黍稷也”，此亦但順詩名而為之說，未必得詩之本意也。而孔氏云：凡此三篇之序亦既不見其《經》，暗射無以可中，而孔氏為《傳》，復順其文為其《傳》耳，是非不可得而知也。此說甚善。王氏解經，善為鑿說，凡義理所不通者，必曲為鑿說以通之，其間如占夢敎射者，常矣。而於《逸書》未嘗措一辭，皆闕而不論，此又王氏之所長，而為近世法者也。二《典》皆《虞書》所作，其言簡而盡，奥而明，而後世雖有作者，無得而及之矣。南豐曾舍人曰：昔唐、虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能名，以為治天下之本；號令之所布，法度之所設，其言既約，其體至備，以為治天下之具，而為二《典》者推而明之，所記者豈獨其跡哉？併與其精微之意而傳之，小大精粗無不盡也，本末先後無不具也，使通其說者如出乎其時，求其旨者如即乎其人。方是時，豈獨任職者皆天下之選哉？其操簡執筆而隨之者，亦皆聖人之徒也。若曾舍人此言，可謂善觀二《典》矣。蓋虞之治非後世之所能及者，而其史亦非後世之所能及也。

卷四
《大禹謨》
虞史既述二《典》，而其所載義有所未備者，於是又敘其君臣之間嘉言善政二典之所不載者，以為《大禹謨》、《皐陶謨》、《益稷》三篇，此蓋備二《典》之所未備者，非如《舜典》之初上接《堯典》之末也。蓋《舜典》之未已載舜死，而此三篇答問之言，皆舜未死已前之言也。然文勢雖不相接，而其意實相屬。《堯典》載四嶽薦舜於側微之中，堯妻以二女，既為《舜典》張本矣，故《舜典》之初，即載歴試受禪之事，《舜典》既載禹宅百揆之職，繼舜之任，而其本末未有所屬也，故《大禹謨》則載大禹居攝帝位率百官若帝之初，然後舜之始末無所不備，此其所以謂之《虞書》也。然《左氏傳》舉皐陶益稷之言，若皐陶邁種德，地平天成，敷納以言等語，皆以為《夏書》，此蓋孔子未定《書》已前傳寫之誤也。以為《虞書》者，意其出孔子之所釐正矣。據此三篇皆是舜、禹、皡陶、夔、益之徒相與都俞賡歌之言，而其事則止於禹之居攝受命徂徵有苗，猶未及夫禹即帝位告廟之事，安得以為《夏書》邪？
皐陶矢厥謨，禹成厥功，帝舜申之。作《大禹》、《皐陶謨》、《益稷》。
孟子曰：堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皐陶為己憂。蓋舜之所為治者，禹、皐陶之力居多。皐陶以謨顯，故曰“皐陶矢厥謨”，矢，陳也。禹以功著，故曰“禹成厥功”。皐陶、大禹之功，皆可以為萬世法，以是事舜，舜猶以為未也，於是又從而申之。申，重也。皐陶之謨顯矣，舜申之使致其功，若所謂“時乃功懋哉”是也。禹之功著矣，舜申之使陳其謨，若所謂“來禹汝亦昌言”是也。皐陶有謨矣而又有功，禹有功矣而又有謨，實帝舜申之之效也。先言皐陶而後言禹者，此非有所輕重取與於其間，蓋先言謨而後言功事，辭之序也。《大禹》、《皐陶謨》、《益稷》三篇，其序之所以緫言三篇之意也，然一序而必分為三篇者，蓋古者編竹簡以成書，竹簡所載不能多也，故必析而分之。既已析而分之，則必取數字名其篇以為簡册之别，故此分為三篇者，徒欲以便於簡册而已，非謂《大禹謨》盡在第一篇，《皐陶謨》盡在第二篇也。漢孔氏云：《大禹謨》九功，《臯陶謨》九德。此則拘於篇名，必欲以本篇所據而為其謨也。予竊謂不必如此，三篇之中凡出於禹之所言者，皆大禹謨也，何必九功？凡出於皐陶所言者，皆皐陶謨也，何必九德？九功九德固可以為禹皐之謨，而禹皐之謨非九功九德所能盡也。謂之謨者，如器之有模，言之於此而可為萬世法也。
曰若稽古大禹。
孟子曰：大舜有大焉，舍己從人，樂取諸人以為善，自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人以為善。蓋自其既即帝位而言之則謂之帝，自其未即位尚為耕稼陶漁之時而言之則謂之大舜。蓋史稱於大禹者，蓋此《書》主為舜而作，自舜之時言之，禹尚為臣，未可以君天下之辭而稱也。故曰若稽古大禹。
曰文命敷於四海，祗承於帝。
此當與下文“曰：后克艱厥后，臣克艱厥臣”“曰”相繼續。“文命”上一曰字，史官曰也；下一曰字，禹曰也。不言禹曰者，蒙上之文也。史官謂禹之文德敷於四海之外，無所不及也，此即《禹貢》所謂“東漸於海，西被於流沙，朔南暨，聲教訖於四海”是也。文命既已敷於四海矣，於是陳其謨以祗承於帝。帝者指舜而言之也，其所陳謨以祗承於帝，即“后克艱厥后”以下是也。先儒言外布文德敎命，内以敬承堯、舜，其意以此二句，亦如堯、舜二《典》之稱堯、舜之德，苟以此二句為稱帝之德，則下文曰字無所屬矣。史官記載其體自有不同者，《堯典》、《舜典》，其名曰典，典則必記載其德。《大禹謨》、《臯陶謨》，其名曰謨，謨則必記載其功，如“允廸厥德謨明弼諧”皆是皐陶之言也。然《皐陶謨》載皐陶之言，至《大禹謨》則加“文命敷於四海，祗承於帝”二句者，史官欲見禹之文德敷命，既東漸西被暨於朔南，然後陳謨以祗承於帝也。
曰：后克艱厥后，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德。
此則禹之謨也。孔子曰“仁者先難而後獲”，必在難之於先，而後獲之於後也。政乃乂，黎民敏德，此其所以致此者，必在為君者難其所以為君，為臣者難其所以為臣。孟子曰：欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。君盡君道則難其所以為君矣，臣盡臣道則難其所以為臣矣。君臣各盡其道以之立政，則民乃又以之教民，則黎民敏德，曾無甚難者。世之人徒以舜之為君，夫何為哉，恭己正南面而已，遂以舜之治天下優逰無為，曾無所用其心。殊不知舜之君臣，其都俞賡歌於一堂之上，自一話一言未嘗不以克艱為戒，惟其君臣之間皆不忘於克艱，兹所以享無為之治也。
帝曰：俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。稽於衆，舍己從人，不虐無告，不廢困窮，惟帝時克。
禹既以克艱厥后陳謀而告舜，舜於是然其言，謂能盡克艱之道者，惟堯為然，而猶不足於此也。允若兹者，猶曰信能行此也。嘉言罔攸伏，野無遺賢，堯之治，至於人之有嘉謨嘉猷，則皆入告於上而無所遺伏草野之中，有賢者則皆願仕於朝而無遺。其萬邦咸寧，則其治之可謂大成矣。嘉言罔攸伏若可以無事於詢訪，野無遺賢若可以無事於營求，萬邦咸寧若可以無事於憂恤，而堯之心猶以為未也。於是稽於衆，以詢其政治之得失，有未至者則舍己從人而不吝，又且不虐無告，不廢困窮，惟恐一夫之不得其所。無告謂鰥寡孤獨天民之窮者，皆哀矜而不虐之；困窮謂士之失職者，皆任用而不廢之。極四海之間，無有一士之失職者，無有一民之不被其澤，然後為能盡君之道，則是后克艱厥后，惟堯足以當此言也。
益曰：都，帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君。
都，美辭也。孔氏曰益因舜言又美堯也，此説不然。夫舜既即天子之位，則凡羣臣之稱帝者，皆指舜而言也。如禹曰於帝念哉，曰帝光天之下，臯陶曰帝德罔愆，皆指舜而言也。夫當舜之時，舜謂堯為帝可也，使益亦謂堯為帝，則舜宜何稱哉？張横渠曰此美舜也，因舜歸美於堯，故益亦歸美於舜，此説為得之。蓋舜既言克艱之道惟堯能盡之，於是益言舜之德旣廣運如此，則其於克艱厥后之道蓋亦優為之也。廣者，洪之至；運者，通之至。惟洪故能廣，惟通故能運。薛氏曰：廣如地，運如天，廣則大矣而無不載，運則通矣而無不周。此説盡之矣。乃聖乃神，乃武乃文，即廣運而為聖神文武之德也。蓋舜之德，既洪而能廣，通而能運，如天地之無不持載、無不覆燾也。是德也，自其大而化之而言之則謂之聖，自其聖而不知而言之則謂之神，自其威而可畏而言之則謂之武，自其英華發於外而言之則謂之文。聖神文武即廣運之所發也，非於廣運之外别有聖神文武也。而王氏則謂乃聖乃神所以立道，乃武乃文所以立事，先聖而後神道之序也，先武而後文事之序也。審如是説，則是道之外復有事，事之外復有道，既有道之序，復有事之序，使道無預於事，事無預於道。此王氏患天下之術之原，惟舜之德，自其廣運而充之至於乃聖乃神乃武乃文，故皇天於是眷顧而命之，起於側微之中玄德外聞，遂以受堯之禪，奄有四海而君天下也。蓋謂舜之廣運之德，既已修於畎畒之中，升聞天朝，上為天之眷顧，下為四海之感戴，則其克艱厥后以合於堯，不在乎他，在乎加之意而已。先儒以為皇天眷命奄有四海為天下君，言堯有此德故為天所命，所以知其不然者，蓋舜自匹夫而為天子，則其所以為皇天之所眷命，奄有四海而君天下，非其德之廣運不能至於是，故可言也。堯繼世以有天下，則其奄有四海為天下君，固其所宜也，又何言哉？此張横渠之説所以為善也。
禹曰：惠廸吉，從逆凶，惟影響。
益既稱美舜德之廣運，乃聖乃神乃武乃文，遂以上為天所眷命，下為四海所愛戴，則其於后克艱厥后之道固可以優逰為之矣。禹於是又從而戒焉，帝之德雖為天所眷命，然天之禍福吉凶本無常也，人能順之而從道則天應之以吉，其或從逆而不復順道則吉將變而為凶。是道也，如影之隨形，如響之應聲，蓋有不期然而然者，其言舜雖有廣運之德，尚在乎兢兢業業盡其寅畏之志，然後有以盡克艱之道，蓋益之言所以勉之於其始，禹之言所以戒之於其終，或勉之或戒之，皆所以成就君之德。舜既不以廣運之德自居而虛己求弼直之言，禹益之徒不以君之聖明忘其箴戒之意，君臣上下相與圖治，孜孜如不及，此其所以為唐、虞之治也。
益曰：吁！戒哉，儆戒無虞。
禹既以吉凶影響之理陳戒於舜，益於是申言所以儆戒之道當如此也。吁，歎辭也，歎而後戒者，將使聽者審其言也。畢命曰四方無虞，予一人以寧。虞，度也，謂四方晏然無可度之事也。夫惟四方晏然無可度之事，則危亡禍亂所自萌也。故當儆戒而無忽，正如臯陶兢兢業業一日二日萬幾。蓋一日二日之間，危亡禍亂之幾至於萬數，可不戒慎恐懼乎！
罔失法度。
蓋方是時，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而坐視天民之阜，夫何為哉？惟守法度勿失，斯可矣。自古太平無事之世，上恬下熙，君臣無為，足以致治矣。而小人之好作為者，必肆其私辯，欲盡取前世之法度紛更之，時君世主不悟而入其説，往往至於危亂而不自知。漢之武帝、唐之明皇皆坐此也。周公相成王已致太平之治，作為《無逸》之書以戒成王，而其終篇申儆之曰“古之人猶胥訓告，胥保惠，胥教誨，民無或胥譸張爲幻。此厥不聽，人乃訓之，乃變亂先王之正刑，至於小大。民否則厥心違怨，否則厥口詛祝”，此即益戒舜意也。舜大聖人也，益之言簡而盡；成王中才之主也，周公之言詳而明，然而其意則一也。
罔逰於逸，罔淫於樂，任賢勿貳，去邪勿疑，疑謀勿成，百志惟熙。
罔遊於逸者，謂不可為無方之遊也；罔淫於樂者，謂不可為已甚之樂也；任賢勿貳者，謂任賢不當使小人惑之也；去邪勿疑者，謂苟知為小人則決意去之，不復置疑於其間也。所以任賢勿貳去邪勿疑，又在於疑謀勿成也。自古君子小人並仕於朝廷之上，小人知其必不見容於君子，往往進其疑謀以惑人主之視聽，苟人主不察而使其疑謀得成，則小人必得志君子必受禍矣。劉子正曰：執狐疑之心者來讒賊之口，持不斷之志者開羣枉之門。使人主不能破疑謀於未成之間，則任賢豈能勿貳去邪，豈能勿疑，惟其使小人疑謀勿成，則是非賢不肖洞然明白，如大明之升天無有不顯也，此百志所以惟熙也。
罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。
此言為治者既不可違道以干衆譽，又不可咈衆以從己之欲也。蓋自古無道之政，必出於此二者。班孟堅曰：秦燔詩書以立私議，王莽誦六經以文姦言，同歸殊塗，俱用滅亡。蓋若秦者，是所謂咈百姓以從己之欲者也；若王莽者，是所謂違道以干百姓之譽者也。雖其所為不同，而其所以致亂亡之道則一也。夫為治者既不可違道以干百姓之譽，又不可咈衆以從己之欲，然則將奈何，惟上不違先王之道，下不咈百姓之欲，則兩得之矣。王氏以謂咈百姓以從先王之道則可，咈百姓以從己之欲則不可，古之人有行之者盤庚是也，蓋人之情順之則譽，咈之則毁，所謂違道以干百姓之譽也，即咈百姓以從先王之道者也。此說大戻。夫盤庚將遷都，民咨胥怨而不從，盤庚不强之以遷也，方且優逰訓誥，若父兄之訓子弟，至於再，至於三，必使之知遷都之為利，不遷之為害，然後率之以遷焉，何甞咈之以從己哉？夫王者之安天下，必本於人情，未有咈百姓而可以從先王之道也。王氏此説，甚牴牾於聖經矣。
無怠無荒，四夷來王。
言苟能行此數者，盡其儆戒之意，而繼之以於心無怠於事無荒，則豈惟中國之治哉？雖四夷亦將來王矣。無怠無荒，猶所謂不倦以終之也。聖人之治夷狄，聽其自来而信其自去，未嘗招之而使來也，苟修於此者既盡，則彼將梯山航海而自至，非有爵賞以勸乎其前，又無刑罰以驅於其後，無怠無荒而彼自來矣，此唐、虞之世御戎之上策也。夫舜，大聖人也，益既稱其德之廣運，乃聖乃神乃武乃文，遂為皇天之所眷顧，奄四海而君天下矣。彼失法度，逰於逸，淫於樂，任賢貳，去邪疑，疑謀成，與夫違道干譽，咈衆從欲，或荒或怠之事，蓋中材庸主之所不為也，益之智豈不知舜之心不至於此，然而諄諄告戒惟恐不及者，蓋聖人雖智周萬物道濟天下，而其兢兢業業者，實未甞須臾忘此，其所以為聖人也。孔子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。夫孔子之聖，豈有學之不講，豈有義之不徙，而以是為憂，乃知聖人顛沛造次未甞敢忘儆戒之意。舜之德盛，於淫泆荒怠等事雖不至於此，然而聖人儆戒之意，實未甞敢忘此，益之所以拳拳為舜言之而不已也。
禹曰：於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、榖惟修；正德、利用、厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌。
益既諄諄告戒，其所以啓廸於帝之德。禹遂言德之施於有政者，此蓋為治之要也。然而告於舜而曰“於帝念哉”。於者，歎美而言之；帝念哉，重其言也。德惟善政，政在養民，言聖人膺天明命為民父母，其所以兢兢業業日新厥德不忘儆戒之意，如益之所言者，凡欲美其政也，而所以美其政者無他，欲以養民而已。夫水、火、金、木、土、穀惟修，謂之六府，此天地之養萬物者也。聖人裁成輔相，使水潤下、火炎上、木曲直、金從革、土爰稼穡，六者不失其性，謂之惟修。正德、利用、厚生，謂之三事，此則聖人體天地化育之德，以養萬民者也。孟子論王道之始曰：不違農時穀不可勝食也，數罟不入汙池魚鼈不可勝食也，斧斤以時入山林材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畒之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。謹庠序之教申之以孝悌之義，此所謂正德也；糓與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，養生喪死無憾，此所謂利用也；五畝之宅樹之以桑，雞豚狗彘之畜無失其時，百畝之田勿奪其時，此所謂厚生也。使此三者施之天下而不失其和，故謂之惟和。六府修，三事和，則九功於是惟敘矣。謂之惟敘者，非謂六府之修先水火而後金木土榖也。謂之惟和，亦非謂三事之和先正德而後利用厚生，但謂九者皆不失其序而已。王氏謂以惟敘為六府三事之序，故以土治水，以水治火，然後水火為用；以火治金，以金治木，然後金木為器；以木治土，以土治榖，然後土榖為利。楊龜山曰：不然，神農氏斵木為耒，揉木為耜，耒耜之利以教天下，蓋以木治土，然後有耒耜之利，非土能治榖矣。《洪範》曰土爰稼穡，與水之潤下，火之炎上，木之曲直，金之從革一也，謂土能治穀者非也。此説為是。然龜山既知土能治穀之為非，而又曰五行相生以相繼，相尅以相治，相生為四時之序，相尅為六府之序也。夫既以相尅為六府之序，則自水治火而推之，亦將以土治穀矣，此則流入於王氏之説而不自知也。九敘惟歌者，六府修，三事治，其功德皆可歌也。功德既可歌，則功成治定不可以有加矣，惟在不倦以終之也。故繼之曰：戒之用休，董之用威。
戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壊。
九者皆得其叙，則天休滋至，吾乃寅畏以享之，此戒之用休也，其或不然，則天威將至而危敗禍亂自此生矣，故督之以威而避也。勸之以九歌，謂九功之德既可歌矣，則遂以是九功之歌播之聲詩，發揚蹈厲，以自勸如此，則九功之敘無有敗壊之時矣。戒之董之勸之，皆是人君自戒自董自勸也。古者作樂歌以象德，舞以明功，舜之為治自德惟善政，政在養民。至於九功，惟敘九敘，惟歌則其功德皆已盡其善矣。故其樂象之，而韶樂遂以九為節，《周禮·大司樂》曰：黄鍾為宫，大吕為角，大蔟為徵，應鍾為羽，路鼓路鼗隂竹之管，龍門之琴瑟，九德之歌，九韶之舞，奏之宗廟之中，若樂九變則人鬼可得而禮矣。蓋舜之韶樂升歌於上者，九德之歌合樂而舞於庭者，九韶之舞，韶樂之奏，至於鳥獸率舞鳯凰來儀者，原其所以致此者，則本於九功惟敘，而九功之所由敘者，本夫舜之德施於有政然也。以是觀之，則韶樂之舞盡善盡美，豈苟然也。自德惟善政，政在養民，至於勸之以九歌俾勿壊，此則箕子所陳《洪範》九疇而謂之天乃錫禹者。但《洪範》之書，箕子衍之而加詳焉耳，其實不出乎此數語。學者於此數語而求之《洪範》，思過半矣。
帝曰：俞！地平天成，六府三事允治，萬世永頼，時乃功。
帝曰俞，然其言也。地平天成者，地既平矣，則天功可得而成也。蓋隂陽四時之運，天施之，地成之。洪水横流泛濫於中國，地不得以生，天雖施之，而生之之功無自而成。今地既平矣，則天功可得而成也。所以地平天成者，由六府三事之允治也。水火金木土穀惟修，謂之六府，此六者天地生物之府也。正德利用厚生，謂之三事，此三者聖人修人事以賛天地之化育也。六府三事既治，豈一時被其德哉？蓋萬世永頼禹之功也。禹既言九功惟敘，九敘惟歌，戒之用休，董之用威，勸之以九歌俾勿壊者，謂舜當戒之董之勸之，使勿壊也。舜於是稱美其功，言汝之功雖萬世亦將頼之，予其可不盡儆戒之意哉！觀箕子以此言演為九疇，而其書謂之《洪範》者，大法也，謂萬世帝王治天下之大法舉不出於此書。以《洪範》之書觀之，則謂大禹之功萬世永頼，時乃功者，豈溢美也哉！
帝曰：格，汝禹！朕宅帝位三十有三載，耄期倦於勤。汝惟不怠，緫朕師。
此言舜將禪位於禹之事。格汝禹者，猶言格汝舜也。朕宅帝位三十有三載，言舜自格於文祖踐天子之位，至是蓋三十有三年矣。《禮記》曰：八十、九十曰耄，百年曰期頤。舜生三十，徴庸三十，在位并堯之喪而數之，其即位也蓋年六十有三，至是年九十六矣。其年在於耄期之間，則方厭倦於萬機之務矣。蓋言禹當不懈其位以緫朕之衆，蓋將使之代己緫攬萬機之政也。《傳》曰：老將昬而耄及之。言老則昬，昬則耄也。舜年九十六禪位於禹，當其未禪也，蓋猶朝諸侯巡狩方嶽緫攬萬機之務。及其既禪也，天下之大事猶所關及，命禹徂徵，敷文德，舞干羽，格有苗，皆舜之所有事也。雖及耄期之年，而其德不昬，此聖人之所以為聖人也。
禹曰：朕德罔克，民不依。臯陶邁種德，德乃降，黎民懷之。
自朕德罔克以下，正如《舜典》所謂舜讓於德弗嗣也。《典》、《謨》所載，其文簡其事備，蓋其為體，或詳於此而略於彼，或略於此而詳於彼，以互相發明。如舜終於文祖而下，則言在璿璣玉衡以齊七政，至告祭於上帝百神覲諸侯巡狩方嶽之事無所不載。而禹受終於神宗之下，則惟記一言曰率百官若帝之初，觀此則在璿璣玉衡以下不言而可見矣。舜禪位於禹，禹讓於臯陶，舜不從其讓而更授禹，禹又辭讓至於再三，然後受命於神宗，其載之詳如此，至於堯之授舜，則惟記以一言，曰舜讓於德弗嗣。觀此，則知舜之讓也亦將有所答問辭遜，若禹之於舜也。《典》、《謨》所載，其辭不費，類皆如此。朕德罔克者，禹謂己之不德，民之所不從，臯陶遠邁其德，其德下洽於民，而民懷之，禹自以為不若皐陶也。德必稱其邁種者，蘇氏曰：種德如農夫之種殖也，衆人之種其德也，近朝種而暮收，則其報也亦狹矣。皐陶之種其德也，造次顛沛未甞不在於德而不求其報也，及其充溢而不已，則沛然下及於民而民懐之。此説盡之矣。漢於定國父於公，其閭門壊，父老方共治之，於公曰“少髙大門閭，令容駟車，我治獄多隂德，子孫當有興者”。夫於公治獄無所冤，信有隂德矣。然而遂髙大門閭以望子孫之興，則知未能無利之之心，非所謂邁種德也。臯陶之作士，刑期於無刑，民協於中，其德可謂大矣，不期其報而民自歸之，此其所以為難。禹讓於德，無以易臯陶矣。
帝念哉！念兹在兹，釋兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。
言帝之所當念也。念兹在兹，釋兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，薛氏以繫於皐陶邁種德之言，而為之説曰：念兹者固在兹矣，及其念之至也，則雖釋而不念亦未甞不在兹也。其始也念仁而仁，念義而義，及其至也，不念而自仁義也，是謂念兹在兹釋兹在兹。名言者，其辭命也；允出者，其情實也。名之以仁固仁矣，名之以義固義矣，是謂名言兹在兹。及其至也，不待名言而情實皆仁義也，是謂允出兹在兹。禹既以是稱皐陶之德，因以是敎舜也，曰邁德者其德不可以一一數也，念之而已。念之至者，念與不念未甞不在德也，其外之辭命其中之情實皆德也，而德不可勝用矣。薛氏此言，其論念釋名言允出在兹之義，可謂曲當其理。然上文曰帝念哉，下文曰惟帝念功，皆是禹讓於皐陶之意，因以教舜而念哉念功皆為念德，則是此乃禹稱皐陶之德，殊不見其讓於皐陶之意，與上文朕德罔克文勢不相接。故薛氏說雖善，而非書之意也。孔氏、王氏皆以此為讓於皐陶，其説是也，然而意亦未順。予竊謂禹之讓於皐陶也，蓋以謂我之心，念其可以受帝之禪者，惟在於皐陶，舍皐陶之外而求之餘人，亦無及於皐陶者，則可以受帝之禪者，亦惟在臯陶。故名言於口以為在皐陶，允出於心亦以為在皐陶，謂己之反覆而思之卒無有以易皐陶者，猶下文舜謂禹曰毋惟汝諧是也。惟帝念功者，言皐陶之德見於功者，帝之所當念而可禪以位也。
帝曰：皐陶！惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明於五刑，以弼五教，期於予治，刑期於無刑，民協於中，時乃功，懋哉！
舜因禹之讓皐陶，於是稱美皐陶之功以勉之也。惟兹臣庶罔或干予正，言民皆循理率教無有干予正者，言不犯法也。民之所以不犯法者，則以皐陶之作士，能明五刑以弼五教故爾。古之聖人所以制為刑辟者，非期於多刑人多殺人以為威也，凡欲以輔吾教之所不逮而已。出教則入於刑，出刑則入於教，使民皆趨於五教，而刑為無用者，是眞聖人之本心也。皐陶能體此意，故其用刑也，亦非期於深文峻法，使民無所措手足也，其所期者，惟欲使舜從欲以治而已。欲使舜從欲以治，要在使民不犯於有司，囹圄空虚，天下無一人之獄，羣黎百姓皆協於大公至正之道。使人徒知契與伯夷之教，而不知有皐陶之刑，此舜之威德，惟皐陶能推明其意而見於治功者然也。董仲舒曰：天道之大者在隂陽，陽為德隂為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育長飬為事，隂常居大冬而積於虛空不用之處，以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施於上而主歲功，使隂入伏於下而出佐陽，陽不得隂之助亦不能獨成歲功，陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德而不任刑，刑之不可任以治世，猶隂之不可任以成歲也。觀此則知刑以弼教，期於無刑，眞聖人之本意也。蓋百官有司之職，各職其職業而使其職無曠，然後為能如百揆必能熙帝之載，不能熙帝之載則為曠職矣。稷官必能播百榖，不能播百榖則為曠職矣；共工必能使百工各盡其能，不能使百工各盡其能則為曠職矣；虞衡必能使草木鳥獸各遂其性，不能使草木鳥獸各遂其性則為曠職矣。以至司徒之於教，秩宗之於禮，龍之於納言，必欲皆修其本職，然後為無曠也。惟士之一官乃獨異於此，要在乎推明聖人所以明刑立法之意，使民不犯於有司，囹圄空虛，天下無一人之獄，其官若為虛設者，然後為能其官。此皐陶之德所以為萬世治刑獄之法也。時乃功懋哉者，言其既稱其功，又勉之使懋其職業也，亦猶使禹宅百揆，禹讓於稷、契暨皐陶，舜既不許其讓，則更稱三人之前功而勉之也。然禹之宅百揆以讓於稷、契暨皐陶，此惟讓皐陶而不及稷、契者，案《史記》稷、契皆帝嚳之子，帝嚳崩而摰立，摯崩而堯立，堯立七十年而使舜攝帝位，二十八年而堯崩，終堯之喪三年而後即帝位，即帝位而後命九官，當命九官之時，稷、契蓋年百有餘歲矣。舜即位三十三年而後禪禹，當禪禹之際，此時稷、契之徒蓋已死矣。使是時尚存，則其讓之固當所先也。

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:47:01

皐陶曰：帝德罔愆，臨下以簡，御衆以寛，罰弗及嗣，賞延於世。宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經。
舜既推美皐陶之功，皐陶於是推本其所自，以謂非舜之盛德，則己亦不能成此功也。蓋有司之所守法令而已，至於操縱予奪，權其輕重之宜，以濟有司之不及者，則在天子。惟臯陶執法於下，而舜以好生之德推之於上，此民所以不犯於有司也。帝德罔愆者，謂帝之德無有愆過，蓋不以喜怒好惡而用刑賞也。既不以喜怒好惡而用刑賞，則有司得以奉公守法，無所顧望阿私以行其志矣。臨下以簡御衆以寛者，此謂操之於上者既無繁苛之法，則施之於民者必無暴虐之政矣，蓋惟簡故能寛也。漢髙祖入秦關，約法三章，餘悉除去秦法，而秦民皆案堵如故，由其簡故能寛也。罰弗及嗣，賞延於世，宥過無大，刑故無小，罪疑惟輕，功疑惟重，與其殺不辜，寧失不經，此皆舜以忠厚之德濟有司之所不及也。人情莫不欲愛其子孫，其所不欲者則惟恐子孫之陷入其中，及其所欲者則惟恐不能遺其子孫。聖人之政夲於人情，故罰弗及嗣以謂父子之罪不相及，而賞得以延及於一世，以此見聖人之用刑賞之法夲於人情，伸於用賞而屈於用刑也。宥過無大，謂過誤所犯雖大必宥，猶《舜典》所謂眚災肆赦是也；刑故無小，不忌故犯雖小必刑，猶《舜典》所謂怙終賊刑是也。蓋聖人制刑辟所以待小人長惡不悛者，而非謂君子不幸而陷入於其中也。小人長惡不悛者，雖小罪亦不可苟免，則世之小人者皆有悔過自新之心。而君子入於非辜，雖大罪亦在所赦，則君子有所依賴不為小人之所誣，此聖人所以制刑罰之本意也。罪疑惟輕，功疑惟重，此君子長者之道待天下，樂夫君子之有功，不忍小人之有罪也。潁濵曰：君之與民，其遠近之勢，小大之分，故不待夫為之爭尋常之是非以勝之，與其不屈吾法，孰若使民全其肌膚保其首領而無憾於上。與其不使名器之僭，孰若使之樂得為善之利而無望望不足之意，斯言盡矣。與其殺不辜，謂大辟之刑疑而讞於上，其罪可以殺可以無殺，不殺之則懼其實有罪而失不常之刑，殺之則懼其實無罪而陷於非辜，此意有可疑而不敢決者而以讞於上。舜之意則以謂斯人也，其罪在於可不可之間，與其殺無罪而陷於非辜，寧縱有罪而失於不經也，此大舜不忍用刑之意也。自臨下以簡，至於寧失不經，則舜明愼用刑而致其仁愛之意，至矣！盡矣！不復可以有加矣！
好生之德，洽於民心，兹用不犯於有司。
好生之德洽於民心，如是則民自不犯法矣。揚子曰：秦之有司負秦之法度，秦之法度負聖人之法度。秦之嚴刑峻法既已負聖人之法度矣，而其有司又從而負其法度焉，此刑獄之所以繁也。舜既以好生之德垂拱於上，而皐陶又能推明其意，以君子長者之道待天下，此所以使民不犯於有司也。雖不犯於有司，而原其所由，是舜之盛德所致也。故舜雖歸美於皐陶，非皐陶之所敢當也。
帝曰：俾予從欲以治，四方風動，惟乃之休。
皐陶雖不敢當其功，而舜則以謂臨下以簡御衆以寛，至於與其殺不辜寧失不經，雖如其所欲者如此，苟使有司不能推明其意，則己雖有好生之德，亦無自而洽於民心，故謂之曰：所以使予從欲以治，至於四方從化靡然，如風之偃草，乃汝之功。皐陶歸功於舜不敢自有其功，舜不以盛德自居，而又歸功於皐陶，更相推美其功德之盛，夷攷其實，未有一言溢美於其間。其君臣相與以至誠如此，唐、虞之治，所以歴萬世不可企及也。
帝曰：來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤於邦，克儉於家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。
舜禪位於禹，禹讓於皐陶，帝雖獨美皐陶之功而卒不許其讓也。舜於是遂申命以攝位之事，與《舜典》汝往哉之意同，但此為攝位而言兹事體重，故其誥戒之辭加詳焉。則來禹者，猶云格汝禹也，不言格汝禹而言來禹者，蓋史官變其文也。降水當從《孟子》作洪水，字其說曰降水者洪水也，蓋謂降水者，洪水之異名，而《說文》降字洪字皆音胡公反，以是知此二者不惟義同字亦通用也。而先儒從《經》文作“誕降嘉種”之降同，其說以水性流下，故曰降水。此蓋不然。水性下流固得其性矣，惟其逆行此其所以為害也。降水儆予，舜謂天以洪水而儆戒予也。堯之洪水，說者皆以謂當堯之世有如此大變異也，惟胡文定之說曰：堯之洪水非有以致之，蓋自開闢以來水行者未得其所歸，使禹治之，然後人得平土而居之。蓋其意以謂堯世洪水之害乃事勢之所激，非忽然而有也。此論甚當。夫其水害既出於事勢之所激，非忽然而有，而舜則以謂降水儆予者，蓋聖人上儆天戒下重民命，未甞敢忘戒懼之心，雖實事勢之使然，而聖人之心不以為天災而忘所以儆天戒重民命者，故謂之儆予而不敢忽也。夫使人君苟無儆戒之心，則雖天災之顯然可見者猶不知懼，又從而為之辭以自解免者，如漢武帝謂旱為乾封彗為德星，如此則修人事應天變者廢矣。司馬温公曰：人君之所畏者惟畏天，若不畏天何事而不可為者哉？堯、舜之洪水，眞所謂無妄之災也，而謂之儆予，蓋自盡其所以畏天之意，而不謂我無以致之也，唐、虞之治實基於此。成允成功，謂禹能體舜儆戒之意，以成此治水之功也。自古聖賢舉大事定大難，未有不能成允成功也。蓋成功非難成允難，允成於此而功成於彼，蓋有不期然而然者。商鞅之於秦，惟能徙木以示信，故令下之日一國之民無敢違者，夫鞅豈眞能信哉？假而行之其效且如此，况禹以至誠惻怛之心，思天下之有溺者由己溺之，故信而後勞其民，民雖勞而不怨，則其成天下之大順，致天下之大利，蓋可指顧而辦也。惟汝賢者，言無若汝之賢，既有是功而又勤於邦儉於家不自滿假，此人情之所尤難也。孔子曰：禹吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宫室而盡力乎溝洫。此克勤於邦，克儉於家之實也。不自滿假者，執心謙冲而不自盈大也。言禹有如是之功，而退然若未甞有功者，故勤於邦儉於家不自滿假者，皆不居其功也。惟汝賢者，言無若汝之賢也。賢者能為人所不能，故賢於人也。此又申前之義而無結文，言禹有是能矣，而不自矜也，雖不自矜而天下莫與之爭能；有是功矣而不自伐也，雖不自伐而天下莫與之爭功。《說命》曰：有其善喪厥善，矜其能喪厥功。矜則人與之爭能，伐則人與之爭功矣，至於不矜不伐，又誰與之爭邪？夫成允成功非難，有是功而克勤於邦克儉於家不矜不伐，然後為難。禹既有是成允成功之美，而又有是克勤於邦克儉於家不矜不伐之德，此舜所以勉其有如是之德，而遂嘉其有如是之功也，故繼之曰：予懋乃德，嘉乃丕績。
予懋乃德，嘉乃丕績。天之暦數在汝躬，汝終陟元后。
萬章問於孟子曰：舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與者，諄諄然命之乎？曰：否！天不言，以行與事示之而已矣。予懋乃德嘉乃丕績，則其所以示之者，可謂至矣。故以是卜知天命之所在，而曰天之暦數在汝躬，言天命在汝，汝當終陟元后而作天子也。是時方命以居攝，未即天子之位，故以終陟言。
人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。
此堯、舜、禹三聖人相授受之際，發明其道學之要以相畀付者。韓子曰：堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳。歴代聖賢所以相傳者不得盡見，然以堯、舜、禹之所以相授受者而視之，則知湯與文、武而下其所以相傳者，蓋不出諸此矣。此實聖學之淵源，而諸儒之說各有不同。蓋聖人發明其心術之祕以相授受，故其言淵深，又必有聖人復起黙而識之，自得於言意之表，非詁訓章句之學可得而知也。諸儒雖各以意形容，而聖人之意終於不可盡。某何人也，足以知此，姑掇諸儒之遺說而臆度之，其中與否不可必也。《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，苟於其既發而為私欲所勝，則將發而不中節矣。夫所發者既已危而不安，則未發者亦將微而難明。誠能惟精惟一以安其危，則喜怒哀樂中節而和矣。所發者既和，則未發之中亦將卓然而獨存矣，故能允執厥中。此蓋與《中庸》之言相為表裏，自堯、舜、禹以至孔孟所以相傳者，舉不出此，學者不可以不深意而精思之也。
無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。
此又戒以聽言之道也。無稽之言不攷於古也，弗詢之謀不稽於衆也。仁人君子之言上必攷於古，下必稽於衆，故其用之可以為天下國家之利。苟非此二者，則是專己自用以濟其私，為國家者，小用之則小害，大用之則大害，無逸所謂譸張為幻者是也。故舜以諄諄戒禹，謂守盈保成之業，惟在於遏絶此二者之萌而已，故使之勿聽勿庸也。曰謀，曰言，曰聽，曰庸，此蓋隨宜立言，非有深義也。
可愛非君？可畏非民？衆非元后，何戴？后非衆，罔與守邦？
此又言君民相須，君不可不畏民，民不可不使愛君。先儒謂：可愛非君，民可愛者豈非君乎？又謂可畏非民，君可畏者豈非民乎？民以君為命，故可愛；君失道則民叛之，故君畏民也。正如《北風》之詩云“莫赤匪狐，莫黒匪烏”，謂赤莫赤於狐，黒莫黒於烏也。所以謂可愛非君者，以衆非元后則無以奉戴，故曰衆非元后何戴，蓋民無君則亂，故民愛君也；所以謂可畏非民者，以后非衆罔與共守，故曰后非衆罔與守邦，蓋君失民則失國，故君畏民也。惟君民相須如此，則為君者，其可不致其兢慎之意如下所云哉！
欽哉！愼乃有位，敬修其可願。四海困窮，天禄永終。惟口出好興戎，朕言不再。
欽哉慎乃有位者，謂當敬其事慎汝所守之位也。欽哉慎乃有位，則不可不敬修其可願。蓋人君於所願欲之事，苟知其可為則在決意以行之，其所可願而不能決意以行之，則是欲其所不欲為其所不為矣。孟子曰：欲無敵於天下而不以仁，是猶惡濕而居下也。以是知人君之治天下，於其願欲之事不可不敬而修之，敬修其可願則仁達於天下矣。四海困窮天禄永終者，先儒以屬於上文，謂四海之内有困窮之民，君當撫而育之，言人君苟能勤此慎乃有位、敬修其可願、與夫撫育四海困窮之三者，則天之禄秩常終汝身爾。夫經但云四海困窮，而先儒增為撫育之文，其説為贅。薛氏曰：舜之授禹也，天下可治矣，而説四海困窮者，托於不能以委禹也。此説雖於《經》文為順，然又未若王氏之説，曰：四海困窮則失民，失民則無與守邦，無與守邦則天禄永終矣。此説為長，此蓋申言上文罔與守邦之義也。聖人之治天下所以生而不傷，厚而不困，持而不危，節其力而不盡者，惟恐四海之困窮不能終其天禄故也。舜之所以告禹者，盡於此矣。於是遂言其所以禪位之事，既有成命而不可改也。惟口出好興戎，朕言不再者，言己之出命宣之於口者，其言善則有以出好其言，不善則有以興戎。今之所以禪位於禹者，慮之於心者既定發而為言矣，不可以更授他人而再出命也。
禹曰：枚卜功臣，惟吉之從。帝曰：禹！官占惟先蔽志，昆命於玄龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從，卜不習吉。禹拜稽首，固辭。帝曰：毋，惟汝諧。
禹於是辭讓不受，謂受禪大事也，當並立枚卜功臣，擇其可授而授之也。帝曰禹官占惟先蔽志者，舜又不許禹之讓，而為之明言其不以枚卜之理也。官占者，謂帝王立卜筮之官，此先自斷其志，然後命玄龜以決之。苟使不先斷其志，而徒取決於龜筮，則南蒯之占雖得文王之兆，亦為無益也。故《洪範》之稽疑曰：謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，而後謀及卜筮。蓋人謀既盡，然後可以稽之於天命也。禪位大事也，舜之慮也可謂至矣。既先定其志，然後詢之衆人而謀之，而衆謀無不僉同，以人言既協，則幽而鬼神其必依之，故其稽之卜筮則協從而無所不吉矣。正如《洪範》曰：是之謂大同。夫既協之，於天人之望己從而無所不吉矣。故繼之曰卜不習吉，習者重也，如習坎之習同。不習吉者，言無所事於重卜也。先儒謂以習為因，非也。禹拜稽首固辭者，蓋言禹又不敢受帝之位也，於是再拜稽首而固讓焉。古之人於賔主授受之際，猶以三辭三讓然後成禮，况於受天下之重，輒敢易而為之哉？故必辭讓至於再三，再三辭者，皆出於其中心之誠然也，非勉强而為之。如漢文帝立自代邸，東嚮讓天下者三，南嚮讓天下者再，此亦知夫天下大器不敢輕受，文帝所以致刑措之治，其端蓋本諸此。若夫飾情釣譽，為不情之讓，以濟其私，若王莽之所為，是乃舜、禹之罪人也。蓋毋者，禁止之辭也，止之使不能復讓也。惟汝諧者，惟禹可以當此元后之位也。
正月朔旦，受命於神宗，率百官若帝之初。
辭既不獲矣，於是正月之朔旦受命於神宗。神宗者，堯廟也。《祭法》曰：有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。《大禹謨》，《虞書》也，所稱祖宗必指有虞之世而言之。薛氏云：受天下於人，必告於其人所從受天下者。此論是也。率百官若帝之初，先儒云：順舜初攝帝位故事奉行之。此説固是，然而以若為順，則失之無據。此若字，但訓如《舜典》所謂巡狩如初也。蓋禹既受命於神宗，則其率百官如舜居位之初所行之事也。其所行之事，即在璿璣玉衡以齊七政以下是也。堯、舜、禹三聖相授而守一道，堯咨舜之言即舜咨禹之言，禹攝所行之事即舜攝所行之事，史官互文見義，其言約而盡，簡而不費，使學者深思而自得之，可謂善敘事矣。
帝曰：咨，禹！惟時有苗弗率，汝徂徵。禹乃會羣后，誓於師曰：濟濟有衆，咸聽朕命。蠢兹有苗，昬迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。
堯老而舜攝者二十有八年，舜老而禹攝者十有七年，其居攝也，蓋代緫萬機之政，而堯、舜之尊為天子蓋自若也，故國有大事，猶禀命焉。禹之徵有苗蓋在夫居攝之後，而其命禀於舜，禹不敢專也。以徵有苗而推之，則知舜之誅四凶，其亦禀堯之命而流放竄殛，非舜之所專也。而《左氏傳》載太史克之言，以謂渾孰窮奇之徒，世濟其凶增惡名以至於堯，堯不能去，舜承堯流四凶族投諸四裔，此徒見四凶之誅不在堯之世而在舜歴試之時，遂謂堯不能去，殊不知舜之去四凶實受堯之命也，《典》、《謨》所載，其文明甚，特後世未之思耳。三苗之國，左洞庭，右彭蠡，實負固不服之國也。舜之誅四凶，蓋始遷其君之桀驁者於三危之地，雖遷其君不滅其國，更立其近親以紹其宗嗣。至舜之格於文祖而即帝位，至於三攷黜陟之後，蓋三十餘年矣，而苗民猶不之服，舜未忍加誅也，於是分别其善惡而析居之。及舜以耄期禪位於禹，使禹居攝，又將三十年，而苗民怙終其惡卒不從教，蓋恃其土地之險，謂兵刑之所不能加也，舜於是命禹率諸侯而徵之，所以討其負固不服之罪而明正典刑也。咨，嗟也，嗟禹而告之，曰惟時有苗尚不率教汝其率諸侯以徃徵之也。禹乃會羣后，蓋禹於是合諸侯而與之共徵有苗也。孟子曰：天子討而不伐，諸侯伐而不討。蓋古者有負固之國，天子致其討罪之辭以告諸侯，然後方伯連帥率諸侯而徃徵之，諸侯雖能敵王所愾，而討罪之辭則必受之於天子，不敢專也。舜曰咨禹惟時有苗弗率汝徂徵，禹乃會羣后而往徵之，天子諸侯之義是兩盡之矣。誓於師者，誓衆以所為徵有苗之意也。有會必有誓，自唐、虞以來則然也，而《禮記》則曰：有虞氏未施信於民而民信之，夏后氏未施敬於民而民敬之，商人作誓而民始叛，周人作會而民始疑。榖梁子亦曰：《誥誓》不及五帝。觀此言，禹乃會羣后誓於師，則是會與誓皆出於舜、禹之時矣。蓋合諸侯以欽承天子之命，豈可以無會？有軍旅之事將警衆以用之，豈可以無誓？此堯、舜、禹所不能廢，有會有誓，亦何害於未施信而民信之、未施敬而民敬之，而又謂誓者殷民所以叛，會者周民所以疑，此徒見春秋之時盟會之煩，誥誓之數，而民不信也。則謂帝王之時亦然，此蓋未嘗深探其本原故也。濟濟有衆，衆，盛之貌。咸聽朕言，當聽朕誓戒之命也。蠢，動也，此蓋所以聲言有苗之罪也。夫苗民之所以蠢動而不服者，則其昬迷且不恭也，惟其不恭故侮慢自賢，惟其昬迷故反道敗德。君子在野小人在位，言其國亂無政而禍及斯民。棄而不保，民既棄而不保，是以知天將降之咎也。
肆予以爾衆士，奉辭伐罪。爾尚一乃心力，其克有勲。三旬，苗民逆命。益賛於禹曰：惟德動天，無遠弗届。滿招損，謙受益，時乃天道。
惟其苗民之罪為天所斷棄，故予以爾衆士奉天討罪之辭，以伐有苗之罪爾。尚庶幾一乃心力，其將有功勲以復於上。三旬苗民逆命者，言禹率諸侯以徵有苗至於三旬，而苗民猶弗服也。漢孔氏曰：責舜不先有文誥之命、威讓之辭，而便憚之以威，脅之以兵，有苗所以生辭。此説不然。夫有苗之罪，在所當誅也久矣，舜以是寛待之，至是蓋五六十年矣。文誥之命、威讓之辭，豈有不盡？苗安得以是而責舜哉？而唐孔氏云：以大舜足逹用兵之道，而不為文誥之辭使之得生辭者，有苗數干王，誅逆者難以言服，故憚之以威武，任其生辭，待其有辭為之振旅。彼若師退而服我，復更有何求，退而又不降，復往，必無辭説。若先告以辭未必即得從命，不從而後行師，必將大加殺戮，不以文誥感德自來，固大聖之遠謀也。信斯言也，則是舜、禹益用師進退皆出於權譎變詐之謀，何期聖人之淺邪？要之苗民逆命，但是昬迷不恭耳，不必從而為之説。益賛於禹者，益是時亦從禹出徵，見苗民負固恃强不可以威服也，則以言賛佐禹，欲使之班師振旅以德懷之也。謂德至於動天，則將無遠而弗届，彼苗民者豈能終弗服哉？欲德之動天則在天順，天道之常理。滿招損，謙受益，此實天理之常也，謂人之處心自滿者招損，蓋有其善喪厥善、矜其能喪厥功也。謙抑則自受其益，自後者人先之，自下者人髙之，言此者欲禹以謙冲之德不與苗較，苟順於天理之自然，則有苗將自至矣。
帝初於歴山，往於田，日號泣於旻天，於父母，負罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齊慄，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。
此又言舜之克諧瞽瞍之事，以見德之至者，雖其凶頑之人猶可以化服之也。帝初於歴山往於田，謂舜之居側微畎畝之時也。是時為父母所疾，自咎其不順於父母，既號泣於旻天，又號泣於父母，蓋自盡其怨慕之德。其所號泣於旻天父母，惟負罪引慝而已，蓋引咎以自責不以為父母之失也。《孟子》載其言曰：我竭力耕田，供為子職而已，父母之不我愛，於我何哉？此負罪引慝之實也。惟其負罪引慝，故供為子職不敢不盡其力。祗載見瞽瞍，謂敬其事以見於父，起敬起愛而不敢怨也。夔夔，恐懼之貌，謂恐懼齋莊，愛敬盡於事親也。惟竭至誠以事其父，故雖瞽瞍之頑亦信順之。夫舜之號泣於旻天於父母，而其至誠實有以感格於上天之意，則雖瞽瞍之頑，猶至於允若，以是知至誠可以感格於神明也如此。况兹有苗之頑，未至於瞽瞍之甚，苟使禹以德而懷來之，彼將自至，何必區區以干戈而徵之。此蓋益賛於禹之意也。
禹拜昌言曰：俞！班師振旅，帝乃誕敷文德，舞干羽於兩階，七旬有苗格。
薛氏曰：昌言，盛德之言也。此蓋禹以益之言為盛德之言，於是拜受其言而然之，遂為之班師振旅而歸也。班師，旋師也。《左氏傳》曰：班馬有聲，謂還馬也。入曰振旅，出曰班師，謂班師於有苗之國，而振旅於京師也。禹既班師振旅而歸，於是舜大布文德以懷來之也。大舜之文德何時不誕敷，至是而後言誕敷者，蓋責己自反不與苗較，彼知聖人之大度足以有容，如此則愧耻遷善之心油然而生，此其所為誕敷文德也。干，盾也，舞者執之以為扞蔽，《明堂位》曰“朱干玉戚以舞《大武》”，蓋武舞也。羽，翳也，亦舞也，舞者執之以為蔽翳也，《簡兮》之詩曰“左手執籥，右手秉翟”，蓋文舞也。言舜之格有苗，不用干戈以服之，惟舞干戚於賔主兩階之間，而苗民自至。詳攷此言，蓋是史官形容舜、禹盛德，不用干戈以服有苗，惟履服無事，舞干羽於兩階而苗民自至，此形容不盡之意於言外，非禹之班師振旅而歸舞於庭，以是為誕敷文德，而望苗民之來也。故曰以意逆志，是為得之。禹既不用干戈以與苗較，惟誕敷文德以懐來之故，至七旬而有苗自格。格與“有耻且格”之格同，言有所感慕而來也。夫唐、虞之世，聲教所被，訖於四海之外，不服者惟一有苗國而已。以天下之全力而制一國之逆命，何難之有？而舜、禹懐之以德，待之以寛，遷其君而不服，則為之分北其善惡而析居之。分北而猶不服，命率諸侯而徵之。亦不責其必至也，又為之班師能使之自服。蓋自苗民始叛，至於是凡五六十餘年，然後得其心説誠服，聖人優逰寛大之政，非後世所能及也。

卷六
《益稷》
伏生之《書》，以《舜典》合於《堯典》，《益稷》合於《皐陶謨》，至孔安國，案壁中科斗《書》始釐而為二。觀《舜典》“慎徽五典”而下，正與《堯典》“帝曰欽哉”之文相接，《益稷》“帝曰來禹汝亦昌言”而下，實與《臯陶謨》“思日賛賛襄哉”之文相接，則伏生之《書》合而為一者是也。而孔氏必釐而為二者，蓋古者簡册以竹為之，編次而成書，所編之簡不可以多也，故文之多者一篇之所不能容，則釐而為二，雖釐而為二，苟文勢相接亦不害其為一也。既已釐之，則必為之篇名以别之，於是有《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《臯陶謨》、《益稷》之目，此但為簡册之便耳，非有義於其間也。《書》序既有此二篇之目，而孔壁之中舊文雖為一簡，孔氏安得不釐而為二哉？以是知伏生之合之也，由是理而推之也。孔氏之釐正也，因其簡册之舊也。故簡册之當從孔氏而以二篇之文相屬而讀之，則當以伏生為正。篇名《益稷》者，蓋以篇首有暨益稷之文，故借此二字以名其簡册，猶《論語》有顔淵、微子，《孟子》有公孫丑、萬章等名篇也。而唐孔氏則謂二人佐禹治水有功，因以此二人名篇，旣美大禹，亦所以彰此二人之功，此則過論也。
帝曰：來，禹！汝亦昌言。禹拜曰：都！帝，予何言？予思日孜孜。臯陶曰：吁！如何？禹曰：洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，浚畎澮距川；暨稷播，奏庶艱食鮮食。
此文與皐陶陳謨同為一時之事，其文當與上賛賛襄哉相屬。帝曰来禹汝亦昌言，益、皐陶既已陳謨於帝，於是呼禹使汝陳其盛德之言。禹拜曰都帝予何言予思日孜孜，禹旣承命，於是拜而歎美，以謂皐陶之謨旣已盡善矣，予復何言哉？惟思日夜孜孜奉臣職而已。皐陶曰吁，歎辭也，皐陶於是歎而問禹，以予思日孜孜之事為如何也。揚子雲曰：禹以功，皐陶以謨。當舜之時，禹、皐陶之事君各以其能自致其上，皐陶陳謨而不敢自許其功，禹成其功而不敢自許其謨。故帝雖命禹以陳其盛德之言，而禹乃謙遜不敢即承命而遂言之也。其意蓋以謂皐陶之謨既已如此，而我惟日夜孜孜猶且不逮，其何以有加於皐陶。故皐陶問其何如，而禹但以孜孜奉臣職見於已試之效者以答之也。周希聖曰：坐而論道謂之三公，作而行事謂之士大夫，禹之謙遜以謂坐而論道者必皐陶，而己特作而行之而已。此說是也。自此至烝民乃粒萬邦作乂，此實禹治水本末先後之序也。洪水滔天，浩浩懷山襄陵，於是天下之民皆昬墊溺困於水災也。四載，說者不同。孔氏曰：水乗舟，陸乗車，泥乗輴，山乗樏。而《史記》及《尸子》、《慎子》、《漢書·溝洫志》，與此所載大同而小異。水乗舟，陸乗車，諸說皆同。泥乗輴，《史記》作橇，《尸子》作蕝，《愼子》及《溝洫志》作毳。山乗樏，《史記》作檋，《溝洫志》作梮。然而名雖不同，其實一也。輴與橇、蕝、毳，一物也。樏與檋、梮，一物也。輴以版為之，其狀如箕，用以擿行泥上。樏以鐵為之，其形似錐長半寸，施之履下，以上山不蹉跌也。此數物者，蓋治洪水之時以此乗之，以為跋履山川踐行險阻之具也。雖其制度不同不詳見於《經》，然自漢以来其說如此，必有所傳聞也。或者以謂鯀九載績用弗成兖州之功，十有三載乃同，則以為禹治水實四年而成功，故謂之四載。世多喜此說，蓋其文致附會，亦似有可信者。然而四載指治水而言，謂之四載可也，何以謂之乗四載乎？又其年數反覆齟齬而不合，蘇氏論之詳矣。隨山刋木者，蓋禹之治水自通障蔽，始於《禹貢》之書，先言禹敷土隨山刋木，後言奠髙山大川。孟子曰：當堯之時，天下猶未平，洪水横流汎濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉，舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。蓋禹治水之初，必先烈山澤驅禽獸以通障塞，障塞旣通然後土功可得而施之。曁益奏庶鮮食，益是佐禹治水，禹當夫水土未平，民未粒食，於是暨益敎民以食魚鼈鳥獸之肉而充飽也。奏，進也。奏庶鮮食進於民也。鳥獸新殺曰鮮，故曰鮮食。
臯陶曰：俞！師汝昌言。禹曰：都！帝，慎乃在位。帝曰：俞！禹曰：安汝止，惟幾惟康，其弼直。惟動丕應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。帝曰：籲！臣哉鄰哉！鄰哉臣哉！
舜命禹以陳其盛德之言，禹謙遜不敢自居，惟述其治水之時本末先後之序，以致其日孜孜之意，而皐陶猶以為未也，於是然其思日孜孜之言，而皐陶謂之曰：汝之昌言可師法所當為帝陳謨，禹既不獲遜矣，於是又陳謨以戒於舜曰：都帝慎乃在位，此雖勉徇皐陶之意而陳其實，亦所以申結上文之義也。蓋洪水之初，懷山襄陵，下民昬墊，其終也至於烝民乃粒萬邦作乂，則其間險阻艱難備嘗之矣。今也治定功成，法度彰，禮樂著，垂拱而視天民之阜，曾無可憂者。然聖人不畏多難而畏無難，洪水之時天下可謂多難矣，而君臣相與焦心勞思以拯生民之飢溺，旣克有濟，然人之常情安於無難，必將忘其所可戒，則驕奢淫泆之所自萌而危敗禍亂自此分矣。故禹之陳謨，蔽以一言曰帝慎乃在位，蓋謂欲守此盈成之業，緜緜社稷無疆之休者，惟在慎之而已。董仲舒曰：堯、舜以天下為憂而不以位為樂。蓋為人君者苟以位為樂，則將窮天下之欲以供耳目之娱，故不能保厥位，至於顛覆喪亡而不悟。苟其居是位也，兢兢業業，如臨深淵，如履薄冰，以致其畏慎之意，則其位之安如太山，而四維尚誰得而奪之邪？禹之言簡而盡，若此可謂一言而興邦矣。帝曰俞者，然禹之言，深喻其儆戒之意。孔子語顔囘以克己復禮之目則告之曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。蓋謂欲克己復禮者，當如此也。禹之陳謨，盡於慎乃在位之一言，帝既虚心而聽之，君臣之間不待問而辨也。故又推明其義為帝盡言之，蓋謂欲慎乃在位者，其後先之序當如此也。安汝止者，言汝之所止不可以不安。《大學》曰：知止而後有定。又曰：《詩》云“緜蠻黄鳥，止於丘隅”。子曰“於止知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云“穆穆文王，於緝熙敬止”，為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。蓋人之所止而不能安，則將泛然而無所歸宿，外物得以移之矣。苟能安其所止，則意誠心正，舉天下之外物曾不足以動其心，如是則寂然不動，感而遂通天下之故矣。此實慎乃在位之本。惟幾惟康其弼直，言能安止矣，又能盡此三者，然後有以盡夫慎乃在位之道也。惟幾者，謂人君當戒愼萬事之微而不敢忽也；惟康者，言當安靜天下之民而不擾之也；其弼直者，謂輔弼之臣當得切直之臣而用之也。自古太平無事之世，上恬下熙，四方無虞，若可以無慮矣。及其禍亂一起，卒至陵夷敗壊而不可復收者，其禍未嘗不出於三者：為君者宴安鴆毒而不悟危亡之機，禍之所自萌也；好大喜功以擾斯民，禍之所自萌也；人主好佞於上，羣臣致諛於下，上下相狥不聞切直之言者，亦禍之所自萌也。苟能惟幾以成天下之務，惟康以安天下之業，又能使其弼直以通天下之情，危敗禍亂無自而萌，而慎乃在位之道盡於此矣。惟動丕應徯志，荀子曰：德操然後能定，能定然後能應。自安汝止至其弼直，可謂能定矣。惟其能定，故動而有為也，則可以大應夫徯志之民，此其所謂能應也。徯志，謂民之於君，聽唱而應，視儀而動，徯上之志而樂從之者也。惟為君者，無以大慰斯民之望，故有悍戾而不從，苟能安汝止，惟幾惟康其弼直，則民固得所欲矣。彼之徯志於我，而我之發政施仁有以待應之。孔氏曰：徯，待也。帝先安所止，動則天下大應之，順命以待。《詩》曰“宜民宜人，受禄於天”，惟動丕應徯志，是宜於民人也。民之所欲天必從之，故有以昭受上帝之命，天將命以休福，受天之祜永永無窮矣。蓋洪水滔天，下民昬墊，其終也以至於九州攸同，萬邦作乂，天命眷顧，錫以休福，何以至此？苟於此能兢兢業業以慎乃在位，如上之所云，則固有以昭受上帝之意，而天之命以休福至於億萬年而無易，是天重命之也。天與帝之稱雖異，其實一也。嘗攷《經》之所載，凡稱天稱帝者，大抵皆是變其文以成美，既曰格於皇天，又曰格於上帝。既曰帝乃震怒，又曰天乃錫禹《洪範》九疇。既曰惟帝不畀，又曰惟天不畀。凡若此之類甚多，皆是史官錯綜其文以成義，以昭受上帝，天其申命用休，但謂如此，然後可以昭受上天，天其申命以休福，此但是不欲言以昭受上天，天其申命用休，故變其文曰上帝，必欲從而為之說，則鑿。故詳攷此章之義，蓋謂欲慎乃在位者，其靜而無事也則君臣盡道於廟堂之間，其動而有為也則天人協應於幽明之際，定之於此應之於彼，蓋不期然而然者，此禹所以諄諄反覆為帝申言之。昔唐太宗問創業守文孰難？房玄齡曰：草昧之初，羣雄競逐，攻破乃降，戰勝乃克，創業則難。魏徴曰：王者之興，必乗衰亂，反覆昬暴，殆天授人與者，既得天下則安於驕逸，人欲靜，徭役毒之，世方弊，掊克窮之，國於此衰，則守文為難。帝曰：玄齡從我定天下，冒萬死遇一生，是創業之難；魏徴與我安天下，恐富貴則驕，驕則怠，怠則亡，見守文之不易；創業之不易既往矣，守文之難當與公等慎之。房玄齡、魏徴以其身之所歴而言之，故於創業守文之難易俱有所偏。若禹者，親與益稷之徒，跋履艱難，踐越險阻，以定洪水之難，故其始之所言者，無非所謂創業之難；及其洪水既平，帝方命之以陳其嘉猷嘉謨以為警戒，故其終之所言者，無非守文之難。蓋其意亦以謂創業之難既往矣，守文之難方將慎而圖之。觀太宗之言，則禹所陳之謨，本末首尾不煩訓詁而可通矣。夫禹之陳謨，其意不出諸此，而太宗乃與之合，若太宗者，亦豈可多得哉？帝曰吁者，禹之陳謨蓋盡於此矣，帝於是歎其言而謂之，曰慎乃在位之道亦非一人之所能為，必資羣臣之助也。臣哉鄰哉，孔氏曰：鄰，近也，言君臣道近，相須相成。此說未通。據下文曰欽四隣，則其所指禹之僚屬，左右前後所與協力以事君者。臣哉者，言必賴爾臣之助，此蓋指禹而言之也；鄰哉者，言汝又當率其僚屬左右前後之人，以為我之助也。鄰哉臣哉，言之不足，又重言之也。哉，自古人多重言之，如蚖哉蚖哉，時哉時哉，歸哉歸哉，以此臣鄰二義反復言之，以見致意之深也。

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:48:12

禹曰：俞！帝曰：臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。
自臣作朕股肱耳目以下，此又申言資夫臣鄰之義也。蓋人君當資羣臣之助，猶手足耳目為之用也。自左右有民以下，所以解釋其義也。王氏曰“臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為”，言作股肱，予欲觀古人之象，至於汝聽言作耳目。此說是也。蓋心居中虚以治五官，心有所欲為亦不能獨成其功，要必資手足耳目之助，使手足耳目之職廢於外，則心之思慮亦不能獨成，故帝言此者，必資夫羣臣之助也。予欲左右有民，言我欲助我所有之民也，此即孟子所謂“放勲曰：勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”者也，謂我欲左右有民以敎育成就之，汝當輔翼於我也。宣力，即孔子所謂陳力就列也。予欲宣力四方，謂我欲宣布其力於四方，汝當黽勉以為之。蓋陳力就列，人臣之職也，故曰汝為。至於左右有民，則非人臣之事也。《易》曰：后以財成天地之道。輔相天地之宜以左右民，蓋天子之職也，人臣但為之助而已，故曰汝翼，言各有所當也。汝翼，汝為，申言作股肱之事也，雖申言作股肱之事，然而必欲以一句為股，一句為肱。如汝明之為目，汝聽之為耳，則不可要之。汝為，汝翼，皆是手足之用也。
予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會；宗彜、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施於五色，作服，汝明。
觀，視也。予欲觀古人之象，謂我欲觀視古人法象作服之制於天下也，《易》曰：黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。以是知上衣下裳之制創自黄帝，堯、舜特因之而已，故謂之。古人之象十二章，說者不同，當以鄭氏之說為正。其說以謂華蟲，雉也；宗彞，虎蜼也；粉米，白米也；絺，讀為薾，紩也。畫以為繪，紩以為繡，畫與紩皆有六：日也，月也，星辰也，山也，龍也，華蟲也。此六章者，畫以為繪，施之於衣。宗彜也，藻也，火也，粉米也，黼也，黻也，此六章者，紩以為繡，施之於裳。此有虞氏之十二章也。至周以日月星辰畫於旗冕服九章，登龍於山，登火於宗彞。其九章：初一曰龍，次二曰山，次三曰華蟲，次四曰火，次五曰宗彞，此五者，繪之於衣；次六曰藻，次七曰粉，次八曰黼，次九曰黻，此四者，繡之於裳，此周之九章也。衮冕九章，以龍為首，龍首卷然，故以衮為名。鷩冕七章，以華蟲為首，華蟲即鷩雉也。毳冕五章，以虎蜼為首，虎蜼毛淺，毳是亂毛，故以毳為名。此成周增損有虞氏之服制也。鄭氏此言，皆有所據，而云大勝孔氏之說。蓋孔氏之失有二：以日月星辰山龍華蟲作會宗彞為句，而曰五采成此畫焉，宗廟彞樽亦以山龍華蟲為飾，據此《經》云予欲觀古人之象，而以五采彰施於五色作服，汝明結之於後，則是此言專為作服而云爾，豈於其中雜入宗廟之彞樽者哉？此其失一也。又曰絺葛之精者，凡葛非可繡之物，自古未聞有以為裳。唐孔氏云暑月則染絺為纁，而繡之以為祭服，豈暑月染葛為服，而冬月則弃而不用邪？此其失二也。而又以華蟲為二物，以粉米為二物，其說攷之制度，皆齟齬而不合，不若鄭氏之說為善。以五采彰施於五色作服汝明，鄭氏曰：性曰采，施曰色，言以本性施於繒帛。蓋繪以為衣，繡以為裳，皆雜施五采以為五色。汝明者，汝當明其小大尊卑之差等也。案《周禮·司服》云：公之服自衮冕而下如孤之服，士之服自皮弁而下如大夫之服，自天子至於卿士其服皆有差等，上得兼下，下不得僭上。以《周禮》觀之，則知唐、虞之制，亦必有尊卑差等於其間。作服汝明者，恐其亂於上下之分，故使之明尊卑等差以示之也。夫自天子至於士，宗廟宫室車服冕旒器用，莫不有尊卑上下之差，此但言作服者，舉其一以包其餘。若仲叔於奚有功於衞，衛人賞之以邑，辭；請曲縣繁纓以朝，許之，仲尼謂之曰：惜也，不如多與之邑。惟器與名不可以假人。君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也，政亡則國家從之，不可止也已。舜使禹作服以五采，彰施於五色，作服汝明，其意蓋亦謂如此而已。自先儒以来，觀象以作服之等差，所繪所繡之物雖有不同，而論其所以觀象作服者，則無有異義也。至王氏始謂日月星辰山龍華蟲，凡此德之屬夫陽者，故在衣而作繪；宗彞藻火粉米，凡此德之屬夫隂者，故絺繡在裳。辨物則知善之為善，知善之為善，推而上之，可以至於天道，則聖人之能成矣。介甫嘗引韓退之詩曰“紛紛易盡百年身，舉世無人識道真。力去陳言誇末俗，可憐無補費精神”。王氏於《經》，其鑿如此，則其無補費精神，蓋又甚於韓退之矣，故楊龜山力辨其非。楊龜山既辨其非矣，而其說又曰日月星辰，天象也；山，地之屬也，服之所以體天地也。龍華蟲天産也，故作繪而在上；宗彞形而在下者，藻火粉米地産也，黼黻人為也，故絺繡在下。此則流而入王氏之說而不自知，是皆目睫之論。
予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽。
聲音之道與政通，治世之音安以樂其政和，亂世之音怨以怒其政乖，亡國之音哀以思其民困。故聞六律五聲八音，則可以察治忽也。忽，不治也。予欲聞六律五聲八音以察治亂，又在乎出納五言。舜命夔曰：詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。蓋聲樂之所自生，生於詩歌之發於志者。有詩然後有歌，有歌然後有樂，詩歌和則聲樂用之而無所不和，詩歌不和則聲樂亦不和矣。季札嘗觀周樂，歌邦國之詩則知其國之政，若身親而見之。故欲察治忽，必在於出納五言。出五言者，為之詩歌，播於聲音，宣之於下，若《闗雎》、《葛覃》之類，上之風化，故用之郷人，用之邦國，此所謂宣之於下也。納五言，謂取下之言播於詩歌者，以達於上，若太師陳詩以觀民風是也。舜之韶樂既和矣，又使羣臣出納五言，以在治忽於六律五聲八音之間，所以盡善盡美，如天之無不蓋地之無不載也。汝聽，言汝當聽其詩歌以察治忽也。若汝明汝聽，蓋所謂申結作耳目之義也。五言，即宫、商、角、徴、羽之言。
予違，汝弼，汝無面從，退有後言。欽四鄰！庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉，欲並生哉！工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之。
我之所言所行，苟有違戾於道者，汝當以禮義弼正於我，汝無面從我之違。退有後言，謂我為不可弼也。蓋禹之所論慎乃在位者，必在其弼直，舜則答之曰，予違汝弼汝無面從退有後言，此蓋容受其弼直之言也。舜大聖人也，所言所行為法於天下，傳於後世，豈復有違於道義者哉？而曰予違汝弼。禹亦大聖人也，其事君盡忠，亦可為萬世法，豈復有面從而退有後言者哉？而曰汝無面從退有後言。蓋君臣之間相與儆戒，不得不爾。惟其無是事而尤不忘儆戒之心，此其所以為大聖人也。欽四鄰者，言汝旣弼我之違，又當儆汝左右前後所與比肩以事上者，與之同心協力以輔台德也。汝既能弼我之違，又能欽四鄰以輔德矣，其有不以輔弼為意，曲從以順上之旨者，是庶頑讒說之人也。若不在時者，謂其所行不在於是，雖其所行不在於是，然未可以讒說殄行之故，遽加之刑戮也，則必盡其寛厚之道以待之，此所以生其愧恥之心，使之遷善悔過而不忍納之於小人之域矣。侯以明之，撻以記之，書用識哉，此三者皆所以生愧恥之心也。侯以明之，謂明侯射之禮以別賢否。古之射者必設鵠，王大射則供虎侯豹侯設其鵠，諸侯射則供熊侯豹侯，卿大夫射則供麋侯，皆設其鵠。古人之於射，蓋所以觀其賢不肖。其容體比於禮，其節奏比於樂，中者皆得與於祭；其容體不比於禮，其節奏不比於樂，不中者不得與於祭。賢否邪正，皆見於射侯之間。庶頑讒說之人而侯以明之者，蓋使知其不正而反於正也。撻以記之，所謂夏楚二物，收其威也。蓋鞭撻於其小過使之記而不忘，苟記而不忘則終身不犯矣。書用識哉，是以書其過於策而不忘此三者，皆是不忍遽弃之於小人之域，故為之啓其憤，發其悱，使之遷善改過之心油然而生，與樂則生矣之生同。欲並生哉，蓋欲庶頑讒說之人，並生其愧恥之心。聖人所以待之旣如此之盡，則其間必有囘心以向善者，聖人無自而知之，則使樂工納言而颺於上，以觀其心，其有格則承之庸之。惟其長惡不悛，怗終不善，而終無遷善改過之望者，然後納之於刑。薛氏曰：《論語》曰有恥且格，格，改過也。承者薦也，《春秋傳》曰：奉承齊犧。古者奉圭幣而薦之曰承，格則承之庸之，蓋謂其改過者則薦而用之。此說是也。自庶頑讒說至否則威之，其略見於《舜典》，其詳見於此，此龍之職而乃以命禹緫其事。庶頑讒說必小人之有才者，雖其邪佞最為可惡，然苟使人君能以寛厚為心為之，生其遷善之心，至其一旦翻然而改，未必不為一時豪傑之才。惟上之人弃之於小人之域，而刻覈太至，則彼以不肖之心應之矣。自古有志之士，惡小人欲盡去，未有不為小人所中，小人得志則國家之勢遂以陵遲，而不能復振，兩漢之末皆坐此也。舜之言曰庶頑讒說，則是其中非無小人也，雖有小人，而舜不與寇賊姦宄同弃於皐陶之刑，方且設為一官為之納言，則待之如此其盡，故雖一時之小人，莫不變心易慮歸乎大中至正之域。善乎邵康節之言曰：堯、舜之世，天下非無小人也，是難其為小人也。所謂難其為小人者，謂雖有小人而染於聖人之教，亦將變而為君子。此唐、虞之世所以比屋可封，而自三代以下所不可企及之也。
禹曰：俞哉！帝光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。
禹曰俞哉，然帝之言也。雖然帝之言，又有以廣帝之意，不以帝之言為然，於是故曰俞哉，與其他人曰俞者異也。舜謂慎乃在位，必資於羣臣之助，汝當欽爾四鄰以共弼予，違其責望於禹者，可謂大矣！禹則以謂輔弼之責雖在於臣鄰，然而帝當廣延天下之賢人，使之居輔弼之任，無以謂賢才止於此而已。光者，充也，光天之下者，猶言普天之下敷天之下也。海隅者，四海之隅也。蒼生者，謂蒼蒼然如草木之生也。黎獻，賢人在側陋，獻賢也。如《大誥》曰民獻有十夫予翼，《論語》曰文獻不足徴，皆是賢之稱也。謂之黎獻者，孫氏曰：士大夫而上，冕弁在首，則緇玄爵靺，其色不同，至於野人戴髪，則但黎首而已。黎首之民謂之黎民，賢黎民則謂之黎獻。此說是也。凡此普天之下，至於海隅之至遠，蒼生之至微，其萬邦之内賢而黎首者，莫非帝王之臣，帝當悉舉而用之也。禹之意蓋言當時之賢人，或有處於版築耕釣之微，而未仕於帝朝者，帝當旁搜博採，而罔有或遺，使之處輔弼之任，以為天子之助也。
敷納以言，明庶以功，車服以庸，誰敢不讓，敢不敬應？帝不時敷同，日奏罔功。
既廣求天下之黎獻，必在於敷奏以言，使陳其嘉言嘉猷以啓沃於上，既敷奏其言矣，而又明其衆功，以攷其言事而責其實用，謂之敷納，謂之明庶，皆是兼收並蓄，罔有或遺之義矣。謂言無所不納，功無所不明也。既敷奏其言，明庶其功，審知其可用矣，於是旌之以車服，廣求天下之黎獻而登用之也。帝既廣求天下之賢才，虚心以納其言，責實以明其功，而旌之以車服，其好賢樂善之心有加而無已，則在位之人誰敢不舉賢薦士以讓其所不如之人，推賢讓能則庶官乃和矣，故敢不敬應於帝，以弼其人主之違，以致其手足耳目之助。帝苟不如是，則好賢樂善之心替矣，故遠近布同，日進於無功，苟遠近布同，日進於無功，則禹雖欲欽四鄰以致其輔弼之功，亦不可得也。唐武氏無道，於用人無所難，不惟人得薦士，亦聽自舉，其後開元賢臣叶賛幾致刑措者，武后之所收也。及德宗好察多忌，士無賢不肖皆不得進，國空無人，以致奉天之禍。故陸宣公論之，以謂武氏以易得人，陛下以精取士。觀宣公之論若此，則禹謂帝不時敷同日奏罔功者，誠非過論也。
無若丹朱傲，惟慢逰是好，傲虐是作。罔晝夜頟頟，罔水行舟。朋淫於家，用殄厥世。
此言堯子丹朱之所以失天下者以規舜也。夫禹之陳謨，謂帝當廣求天下之黎獻，敷納以言，明庶以功，而又車服以庸，其言可謂大矣。而繼之以丹朱之慢逰傲虐以戒之者，蓋自古太平無事之世，賢者在位能者在職，則其君未嘗無好賢樂善之心，其所以至於好賢樂善之心替，則讒諂日進而不自知者，未嘗不始於一日之慢逰也。唐明皇開元中，用姚崇、宋璟之徒以致太平，庶幾正觀之治。一旦惑於女色，荒於遊田之樂，不恤國事，其一時賢人如張九齡之徒，皆厄於一時而不得志，其所用者為李林甫、楊國忠、牛仙客數人而已。是明皇一人也，自開元以前而觀之，則好賢樂善之主也，自天寳之末觀之，則好賢樂善之心無毫釐存於胷中，原其所以致此者，蓋本於一日之慢逰也。舜聖人也，雖萬萬不至於此，然而君臣相與警戒之道，不得不爾。蘇内翰曰：禹戒舜曰無若丹朱傲惟慢逰是好，舜豈有是哉？周公之戒成王曰無若殷王受之迷亂酗於酒德哉，成王豈有是哉？周昌以漢髙為桀紂，劉毅以晉武為桓靈，當時人君皆不以為罪，而書之史策以為美談。此說是也。蓋人臣之進言極其切直而無諱者，此誠盛德之士。漢《溝洫志》云：堯禪舜，朱處丹淵為諸侯。朱是其名，丹乃所封之國，蓋堯之子也。無若丹朱傲者，丹朱之為不肖，蔽以一言曰傲也。惟慢逰是好以下，又言其傲之實也，言丹朱惟傲褻之逰是好也。罔晝夜頟頟者，言傲戲而虐，無晝夜也，常欲肆惡無休息，頟頟不休息之狀也。古者小人之為惡者必傲，傲者必虐，終風且暴，顧我則笑。謔浪笑傲，此州吁之所以亡也。罔水行舟，言丹朱習於無水行舟，為能推於陸也。《論語》曰：羿善射奡盪舟。孔氏云：奡，多力也，能陸地行舟，此亦丹朱之類也。陸地非可以行舟，丹朱恃其力多推之於陸而行之。古者謂多力者，舉百鈞，扛洪鼎，揭華旗，謂他人之所以不能舉我獨能舉之。朋淫於家，謂妻妾亂而無别也。丹朱為堯之子，當傳堯之天下，惟其慢逰傲虐淫亂之故，故堯不以天下授丹朱，而授於舜。此所以用殄厥世，不得嗣堯之天下也。
予創若時，娶於塗山。辛壬癸甲，啓呱呱而泣，予弗子。惟荒度土功。
此又言己之懲創於丹朱之惡，起於一日之慢逰，故不敢不黽勉以成事功也。娶於塗山國之女也，辛日娶妻，甲日復往治水，蓋其娶妻甫及四日，遂往從治水之勞，以拯生民之急也。啓呱呱而泣，孟子曰：八年於外，三過其門而不入。言禹之治水嘗過其門，聞啓之泣其聲呱呱，然不暇子之。惟荒度土功，詩曰“天作髙山，太王荒之”，毛氏曰：荒，大也，大度土功之事也。晉重耳出奔及齊，桓公妻之，有馬二十乗，公子安之，從者以為不可，將行謀於桑下，蠺妾在其上聞之以告姜氏，姜氏殺之，而謂公子曰：子有四方之志，其聞之者吾殺之矣。公子曰無之，姜曰行也，懷與安，實敗名，公子不可。姜與子犯謀，醉而遣之，醒以戈逐子犯。重耳之所以能成霸功者，姜氏與有力焉。蓋未有沈溺於妻子之愛而可以建大功立大節者。禹拯生民之難，思天下之溺由己之溺，不暇顧其妻子，至於沐雨櫛風股無脂、脛無毛而不以為勞。其志如此，舉天下之聲色嗜好，曾何足以易吾之此志哉。
弼成五服，至於五千。州十有二師。
洪水未平之前，上古帝王之世，已有其制矣；洪水之後，下民昬墊，則五服之制於是圯壊而無别。禹既平洪水，至於九州攸同，庶土交正，於是輔成其五服之制，以復其舊。王肅曰：五千里者，直方之數。謂每服之内為其小數，定其差品各有所掌，是禹輔成之力也。至於五千者，每服五百里，五服二千五百里，東西南北相距各為千里也。州十有二師者，孔、鄭之說不同。孔氏以謂一州用三萬人功，九州二十七萬庸。薛氏云：大司馬法二千五百人為師，此蓋兵制也。禹之治水豈故用此師也哉？以是知孔氏之說為不可用。鄭氏云：每州立十二諸侯為之師，以佐牧也。此則正與下文外薄四海咸建五長相應，其說為長。而其所以為每州立十二師之說，則為不可信。蓋其說以謂堯初制五服，服各五百里，禹弼五服之殘數，亦每服各五百里，故有萬里之界、萬國之封焉。猶用要服之内為九州，州更方七千里，七七四十九，得方千里者四十九，其一以為圻内，餘四十八，八州分而各有六，蓋百國一師，州十有二師，則州千二百國也，八州凡九千六百國，其餘四百國在圻内，合於《春秋傳》禹朝羣臣於會稽，執玉帛者萬國之言。而先儒王肅之徒謂禹之功在於平治水土，不在於開拓境土，地廣三倍於堯，而《書傳》無聞焉，以是知鄭氏此說，其附會雖若可從而其理則非。但其論每州建十二諸侯以為之師，則其說可行。
外薄四海，咸建五長。
謂九州之外廹於四海，每方各建五人以為之長也。蓋自甸服至綏服方三千里，是九州之内也；要服荒服各一千里，是九州之外也。自甸至綏每州建十二諸侯為之師，要、荒二服，每方建五人為之長。此詳内而略外也。而其若干諸侯而置一師，若干種落而置一長，則世代久遠不可得而知矣。
各迪有功，苗頑弗即工，帝其念哉。
謂内之每州十二師，外之每方五長，皆迪道上之德而從上之政敎，以有其功，惟三苗頑凶負固不服之國，不肯就功，帝當以三苗為念而憂勤於政事，不可使有一日之慢逰也。禹之陳謨有及於此，蓋謂四海九州既已悉服，苟使天子者不能窒其利慾之原，則情竇一開，慢逰傲虐無所不至，將見一國叛之，天下靡然，日入於亂矣。昔唐明皇之時，海内無事，四方諸侯奉職貢於京師不敢有後者，及其一旦天子惑於女色，侈心遂生，忠直浸踈，讒諂並進，朝廷之勢輕，禄山竊發於幽陵，兩京陷沒，四海横流，雖李、郭之徒奮其忠義以圖恢復之功，而河北之地卒為割據之壤，終唐室而不能復收。舜之時旣有頑弗即工之三苗，苟使舜忽而不念，至於怠忽之心生，憂勤之志怠，三苗乗間而起，則雖内之十二師，外之五長，各廸有功，亦不足恃也。禹之陳謨，其言至此旨哉。
帝曰：迪朕德，時乃功，惟叙。皐陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。
王氏以謂禹言苗頑弗即工之事，帝當念其罪而誅之也，故於下文皐陶方祗厥叙，方施象刑。惟明，謂皐陶方施刑於苗民，惟明夫勸人主以用兵，豈禹所以愛君之意哉？苗之頑凶，率六師以徵之，猶且逆命，豈皐陶象刑之所能致哉？此說為不可用。自“允迪厥德謨明弼諧”至於“帝其念哉”，則皐陶與禹相與語帝前，其謨既無餘藴矣，故舜併陳二人之功申美之。謂天下之人皆迪我之德者，是汝禹之功也。蓋非弼成五服，至於五千，則無以建師長，無以建師長，則何以各迪有功，此蓋因其言而遂美之也。皐陶又能方祗禹所叙之功而施其象刑，亦明於人之功罪輕重，各得其宜也。漢孔氏以皐陶方祗厥叙方施象刑惟明二句，為史官之辭，而鄭氏以為此乃舜推美二臣之言，鄭氏之說為長。唐孔氏則以為此文上無所由，下無所結。是不然。自皐陶謨至此，皆是禹皐陶相與語帝前，其陳謨既終矣，然後申美二人之功而結之，安得謂上無所由下無所結哉？孟子曰：堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、臯陶為己憂。觀二人陳謨如此，帝美之又如此，信乎孟子之言也。

闽南姚斌 · 发表于 2014-6-27 02:48:34

夔曰：戛擊鳴球，搏拊琴瑟，以詠。
自此而下，夔言其所以作樂之功也。其文當為一段，不與上下文勢相屬。蓋舜之在位三十餘年，其與禹、臯、夔、益之徒相與答問者，多矣。夫史官取其尤彰明者，為此數篇以詔後世，其言止於是而已，則是其所言者自有先後，史官集而記之，非其一日之言也。諸儒之說自《臯陶謨》至此篇末，皆謂其文勢相屬，故薛氏以謂舜以苗民逆命，臯陶方祗厥敘而行法，故夔又進陳，言鬼神猶可以樂語，鳥獸猶可以樂致，而况於人乎？王氏則以謂治定制禮，功成作樂，舜之治功於是乎成矣，故夔稱其作樂以美舜也。凡此皆欲會同數篇所載，以為一日之言，豈史官獨載其一日之言，而盡遺其餘乎？此理之必不然也。理之所不然而必為之說，故其說皆牽沿而不通，今不取。《郊特牲》曰：歌者在上，匏竹在下，貴人聲也。《享禮》曰：升歌清廟示德也，下管象武示事也。《燕禮》曰：升歌鹿鳴，下管新宫。蓋堂上之樂，以歌為主，故謂之升歌；堂下之樂，以管為主，故謂之下管。是知戛擊鳴球搏拊琴瑟以詠者，皆堂上之樂也；下管鼗鼓合止柷敔笙鏞以間，皆堂下之樂也。蓋樂之作雖有上下之異，其實相合以成樂也。孔氏謂戛擊柷敔所以止樂，搏拊以韋為之，實之以穅，所以節樂。其說亦無所據，但以意度之耳，然其義則有可疑者。器雖有堂上堂下之異，其實一樂也。其作止節奏必相待而成聲，堂下既已設柷敔，豈於堂上又設之邪？則戛擊不得為柷敔，戛擊既非柷敔，則搏拊亦不得為節樂之用明矣。沈内翰曰：鳴球非可戛且擊，和之至詠之不足，有時而至於戛且擊；琴瑟非可以搏且拊，和之至詠之不足，有時而至於搏且拊，所謂手之舞之，足之蹈之，而不自知。據沈意，但以戛擊為戛擊鳴球，以搏拊為搏拊琴瑟，意此說為可矣。至謂和之至詠之不足手舞足蹈而不自知，則亦不必如此。
祖攷来格，虞賔在位，羣后德讓。
此蓋謂樂聲和則人神和也。祖攷来格者，非謂有神靈光景之接於人也，蓋《祭義》曰：其入室也僾然，必有見乎其位周還；出户肅然，必有聞乎其容聲；出户而聽愾然，必有聞乎其歎息之聲者，以是為来格也。據此，作樂必是在宗廟祭祀之時。此之謂祖攷来格者，《祭法》曰：有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯，則知有虞氏之祖宗是顓頊與堯也。此之作樂當在顓頊與堯之廟，然以堯為宗則可，以堯為攷則不可。謂之攷則疑瞽瞍之廟，以攷為瞽瞍，則祖者瞽瞍之父也，《祭法》之言又復不可信。然舜受堯之天下，而韶樂之作，豈不作於堯之廟而作於瞽瞍之廟，於義未安。然其代遠矣，不可得而攷矣。虞賔者，丹朱也，堯之後，為賔於虞，猶微子為客於周也。夫丹朱之慢逰傲虐，可謂難化矣。今也感樂之和，其在位也，與夫助祭之羣后，以德而相讓。小人之無不和，蓋可知也。
下管鼗鼓，合止柷敔。
下管以下，此堂下之樂也。管，猶《周禮·大司樂》曰“隂竹之管、孤竹之管、孫竹之管”是也。鼗鼓，如鼓而小，持其柄而摇之，旁耳還自擊所以出音。柷者，郭璞云：柷如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中有椎柄，連底撞之，令左右擊止者，其椎名也。敔，如伏虎，背上有二十七鉏鋙，刻以木，長一尺而擽之。蓋樂之始作也，則擊柷以合之，及其將終也則擽敔以止之，謂之合止。
笙鏞以間。
笙，樂器也，以匏為之，列管於匏中，又施篁於管端；笙，竽也，三十六篁者謂之竽，十三篁者謂之笙。鏞，大鐘也。上言以詠，此言以間，相對而言，蓋與詠歌迭奏也。案《儀禮》云：歌《鹿鳴》以笙，《南陔》間；歌《魚麗》以笙，《由庚》間。此所以迭奏也。
鳥獸蹌蹌。
言樂音不獨感神人，至於鳥獸無知亦且相率而舞蹌蹌然也。夫韶樂之奏而能使鳥獸蹌蹌而和者，蓋樂之所以不能感物者，以其不得中聲也，苟得中聲，則小大動植無有不感格矣。故瓠巴鼓瑟而游魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣，况舜之盛德召和氣於上，夔之典樂調中聲於下，則韶樂之奏而百獸蹌蹌，無足疑者。
簫《韶》九成，鳯凰来儀。
此又論其舞也。蓋樂之作也，九德之歌升於堂上者，九德之歌衆樂依之而舞於堂下者，則舞於庭九韶之舞也。謂之簫《韶》者，孔氏曰：言簫以見細器之備。其說不然；而說者又謂簫者不齊之管，其聲清而細，以象鳳凰之聲，故奏之而鳳凰来儀，其說亦不然。案古今《尚書》，簫字從竹從削，箾，舞者所執之物。簫與箾，音雖同而義實異。《說文》於管簫之簫注云：參差管而從竹，從削之；箾注云：舜樂名《箾韶》，延陵季札觀周樂，見舞《韶箾》者，其字從竹從削之箾。以是知箾、韶二字，蓋舜樂之緫名也。今文作管簫之簫，故諸儒皆以為細管之備，而說者又謂編管為之，其聲肅然如鳳皇聲。此皆曲為之說，非古書之本意，今當從古文《書》以《簫韶》者為舜樂之緫名，則得之矣。九成者，鄭云《韶》樂之作所以象治功之成，而舜治功之成，見於九功惟叙，九叙惟歌，故其樂以九為節，歌於堂上者九德之歌，舞於庭者則九韶之舞，亦猶武王之功成於六，故其樂以六為節也。鳳皇來儀者，鳳皇羽族之最靈者，其為物也，治則見，亂則隱，不可求而得，不可豢而養，今也感樂聲而至，舞於庭而有容儀也。自古太平之世鳳皇出而為瑞氣，後世或見於衰亂之朝者，此蓋索而後獲，非其自至，不足為瑞也。歐陽曰：鳳皇，鳥之遠人者也。當舜之治天下政成而民悦，命夔作樂之聲和，鳥獸聞之皆鼔舞，當是時也，鳳皇適至，舜之史因並記其實以為美，故世因以鳳皇為有道之應。其後鳳皇數至，或出於庸君視政之時，或出於危亡大亂之際，是果為瑞哉？此說未為允當。周公曰：我則鳴鳥不聞。孔子曰：鳯鳥不至，河不出圖，吾已矣。夫觀周、孔之言云爾，以謂鳯皇為非有道之應，可乎？若以鳯皇為偶見於昬亂之時，則併與帝王之瑞為不足信矣，歐陽之說不可從。自“祖攷来格”至於“鳳皇来儀”，是皆韶樂之所感召也，然於堂上堂下，文勢各有所屬者。唐孔氏曰：樂之作也，依上下而迭奏，音合而後曲成，神物之來上下共致，非堂上堂下別有所感，以祖攷尊神故配堂上之樂，鳥獸賤物故配堂下之樂，緫上下之樂言九成，致鳳尊異靈瑞，故別言爾，非堂上之樂獨致神来，堂下之樂偏令獸舞也。
夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。
此又別於一時論作樂之效。於字，《釋文》無音，當作如字讀，據此當是歎而起語之辭，宜讀為烏。擊石拊石，猶言戛擊鳴球也。韶樂之作八音皆備，而獨言擊石拊石者，蓋五聲之播於八音，而角之聲其數六十有四，其聲在於清濁小大之間，而石尚焉。其聲有清濁小大之間，則尤難和者石聲，屬角，石既和則金絲竹匏土革木之聲無有不和矣。詩曰“既和且平，依我磬聲”，則知言石者，緫備韶樂之和而言之也。此雖但云擊石拊石者，其實緫《簫韶》全樂而稱之。上言鳥獸，此言百獸者，《攷工記》曰：天下之大獸五，脂者、膏者、臝者、羽者、鱗者。羽鱗可以謂之獸，則知鳥獸皆可緫而名百獸也。尹者，正也。庶尹者，百官府之長也。允諧者，信皆和諧也，非庶尹之諧在於百獸率舞之後。蓋言百獸從風猶且如此，況百官者乎？昔季札觀周樂見舞韶箾者，乃曰德至矣盡矣。如天之無不覆，如地之無不載，雖甚盛德蔑以加矣。夫韶樂之奏，幽而感神則祖攷来格，明而感人則庶尹允諧，微而感物則百獸率舞，原其所以能感召如此者，皆由舜之德如天地之無不覆載也。其樂之傳，至孔子之時千有餘年，而孔子聞之於齊，尚且三月不知肉味，曰不圖為樂之至於斯，以是觀之，其聞樂感韶者如此，則知當時所感從可知矣。觀孔子之忘味，與夫季札之稱夔之言，雖極其襃崇稱美之辭，豈有一言之溢哉？
帝庸作歌，曰：勑天之命，惟時惟幾。
文中子曰：昔聖人述史三焉。其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲；其述《詩》也，興衰之由顯矣，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之跡明矣，故攷焉而皆當。以此三者同出於史，而不可雜也，故聖人分焉。觀文中子之言，其意以謂《詩》也，《書》也，《春秋》也，其原蓋出於一《書》也。至後世簡册繁多，始分為三。《詩》始於商，《書》始於唐、虞，《春秋》始於平王魯隱公之際，而其源流皆出於《書》。故自西周以前歲月之終始，惟見於《書》，此則《春秋》之未分也；虞、夏《賡歌》與其書而並傳，此則詩之未分者也。惟其未分，故自虞、夏之時觀之，三者皆合而為一。舜、禹、臯陶之《賡歌》，與夫《五子之歌》，雖載之於《書》，其實三百篇之權輿也。此三者皆出於一，而後之學者各自分藩以立同異，故學《詩》者不知有《書》，學《書》者不知有《詩》，學《詩》、《書》者不知有《春秋》，學《春秋》者不知有《詩》、《書》，以是為學，豈不失聖人之旨哉？此一段雖《書》之所載，學《詩》者當自此始。庸者，用也，助語也。孔氏云：用庶尹允諧之政，故作歌以戒，安不忘亂。據此一段，乃是史官載舜與臯陶相與賡歌之辭。上文曰百獸率舞庶尹允諧，其文意全不相貫，但其文有庸字，故孔氏從而為之說，攷之於理不通，在所不取。《詩》曰：情動於中而形於言，言之不足故嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。觀舜之君臣相與答問於廟堂之上，曰都曰俞曰吁曰於者，皆言之不足又從而嗟歎之辭。自帝庸作歌以下，是皆嗟歎之不足而見於詠歌也。舜曰“股肱喜哉元首起哉百工熙哉”，臯陶曰“元首明哉股肱良哉庶事康哉”等語，此所謂歌也。舜曰“勑天之命惟時惟幾”，臯陶曰“念哉率作興事慎乃憲欽哉屢省乃成欽哉”，乃賡載歌曰“元首明哉股肱良哉庶事康哉”，又歌曰“元首叢脞哉股肱惰哉萬事惰哉”，帝拜曰“俞往欽哉”，此則道其意於永歌之前也。勑天之命惟時惟幾者，此舜言為人君者不可不勑正上天之命。蓋天難諶命靡常，其治亂安危之命果有自而勑正之哉。時既安矣危之所自萌，時既治矣亂之所自兆。時旣安矣時旣治矣，此之謂惟時危萌於安，亂萌於治。此之謂惟幾惟時者，言順天之命於治安已成之後；惟幾者，言察天之命於危亡未兆之前，此其所以能勑天之命也。
乃歌曰：股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！臯陶拜手稽首颺言曰：念哉！
人君欲勑天之命，惟時惟幾，非人臣之助則治功無自而濟，故形之於聲，則曰“股肱喜哉元首起哉百工熙哉”。股肱喻臣也，元首喻君也。蓋一人之身手足，喜悦從事於一身以為元首之助，則元首為之興起，亦猶人臣趨事赴功以為人君之助，則人君亦從而興起。百工熙哉者，言百官之職業亦熙然而興也。熙，興也，下言百工，則知上言股肱者専指大臣而言之也。舜既望大臣如此，則臯陶於是拜手稽首颺言，以奉承所歌之意也。拜手者自首至手，稽首者自首至地，言盡敬於君也。颺者，大言而疾曰颺。臯陶旣拜手稽首而又颺言曰念哉者，蓋舜之所歌泛指當時大臣，而臯陶欲使當時大臣皆念夫帝所歌之意，於是宣言於衆，謂凡我同列大臣，皆念帝所歌之意，故曰念哉。
率作興事，慎乃憲，欽哉！屢省乃成，欽哉！乃賡載歌曰：元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！
欽哉，言凡我同列之大臣，當率欽其上之命，以興作其事業，又當慎汝所守之典憲，無敢不欽也。屢省乃成欽哉者，謂未成之事則作之興之，旣成之事則省之察之，使無廢壊，又不可不欽哉！率作興事，慎乃憲則能勑天命而惟時矣。屢省乃成者，則是能勑天之命而惟幾矣。臯陶既與同列論其所以惟時惟幾，以助天子勑天之命，於是又續成帝歌，以致其規戒之意。賡，續也；載，成也。臯陶之歌而續成於帝者，蓋帝所歌，謂夫元首之起必由股肱之喜，是君之所望於臣也；臯陶之歌謂夫股肱之良必由元首之明，是臣之所望於君也，以足成其義也。所謂賡載者，亦猶《訪落》之詩，蓋是嗣王朝於廟之時，訪於諸侯之言，必繼之以《敬之》詩，然後其義乃足。故作序者於《訪落》之序曰：訪落，嗣王謀於廟也；於《敬之》序曰：敬之羣臣，進戒嗣王也。此亦賡載之意也。元首明哉股肱良哉，此亦以人身為喻也。元首明於上，股肱良於下，亦猶人君明於上，則人臣得以盡忠於下，此庶事所以安也。
又歌曰：元首叢脞哉！股肱惰哉！萬事墮哉！帝拜曰：俞，往欽哉！
臯陶之歌旣及於此，猶未足盡其儆戒之意，故又歌曰“元首叢脞哉股肱惰哉萬事墮哉”。叢脞者，破碎而無大略也。君叢脞於上，則臣懈怠於下，故股肱惰則事所以墮廢而不成也。范内翰嘗論此言，以謂君以知人為明，臣以任職為良，君知人則賢者得行其所學，臣任職則不賢者不得苟容於朝，此庶事所以康哉！若夫君行臣職則叢脞矣，臣不任君之事則惰矣，此萬事所以墮也。當舜之時，禹平水土，稷播百穀，土穀之事舜不親也；契敷五敎，臯陶明五刑，敎刑之事舜不治也；伯夷典禮，后夔典樂，禮樂之事舜不治也；益為虞，垂作共工，虞工之事舜不知也。禹為相緫百官，自稷而下分職以聽焉，君人者如天運乎上，而四時寒暑各司其序，則不勞而萬物生也。君不可不逸也，所治者大所司者要也；臣不可以不勞也，所治者寡所職者詳也。此說盡之矣。夫有虞之治，所以能冠百王之上者，惟其君臣各任其職而已。孔子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面而已。又曰：舜有五臣而天下治。蓋君無為而執其要於上，臣有為而致其詳於下，其治歴萬代而不可及，原其所以致此者，亦無出於《賡歌》之數語耳。蓋由其嗟歎之不足形於歌詠，故雖曰不過數語，然言有盡而意無窮，使讀之者如聞諸弦歌發越之音，可以一唱而三歎也，三百篇之源流蓋出於此，學《詩》者不可不察也。帝拜曰俞往欽哉者，蓋拜受其言而然之，自今而往君臣皆當欽其事而踐其言也。《禮》曰：君於臣則無答拜，蓋至尊之勢無所屈也。然太甲之於伊尹，成王之於周公，皆有拜手稽首之義，所以尊師重道也。臯陶之賡歌，舜拜而受之，豈亦以師傅之禮而待臯陶與？案《大禹》、《臯陶》、《益稷》三篇，當時君臣相與都俞告戒之辭，史官取其深切著明者以為三篇，垂於後世，然堯、舜行事其本末既載於二《典》，必為此三篇者，蓋以君臣之盛德尤在於此故也。嘗觀唐太宗之為人，父子兄弟之間，閨門衽席之上，蓋有不可言者，然其所以致正觀之治，至於米斗三錢，外户不閉，行旅不齎糧，取給於道者，由貴藝好賢，屈己以從諫而已。然太宗克厲矯揉自力於善故也，太宗豈真能好從諫者哉？強勉而行之未必出於至誠，而其所成就猶且如是，故當時史官述其聽諫之事，以為《正觀政要》之書以示後世子孫，亦以其能成正觀之治者，有在於此故也。知太宗之所以能成正觀之治，則知舜之所以為大者，舍此《大禹謨》、《益稷》、《臯陶謨》三篇，亦無以見之矣。

渝/梁平姚奎 · 发表于 2014-6-27 02:51:11

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（宋·林之奇撰） 《尚書全解》

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