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标题: 圣王神话的结构分析 [打印本页]
作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:29
标题: 圣王神话的结构分析
圣王神话的结构分析
冷德熙
“圣王”即有圣德之王，“圣”言其德，“王”言其位（功）。故《庄子·天下》称“内圣外王”，《墨子·天志中》最早称尧、舜、禹、汤、文王、武王为圣王，所谓“昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武是也”。可见“圣王”是有所特指的。但“圣王”也多称“圣人”。如《左传》昭公四年“圣人在上无雹”，《易传·系辞》“圣人南面而听天下”，《孟子·尽心上》“圣人治天下”，等等。但是两者毕竟有所区别。圣王都是圣人，而圣人未必是圣王。如前文已经指出，先秦百家之学争道尧舜，虽然他们各自赋予“尧舜之道”的具体内容相互不同，但彼此均以尧舜三代为历史上最理想的美政。圣王不仅以个人的理想人格成为人类道德的象征，而且因为他们都以自己王者之位成功地进行了一种理想的社会政治实践。因此圣王在先秦文献中不仅已经获得了一种道德的权威，而且已经成为一种政治理想的权威和未来社会政治理想的象征。在先秦诸子学中，这种圣王权威观念采取了历史传说（亦即历史神话）的存在形式，其实质是被运用来反映（因而包含了）先秦诸子各种政治理想的政治寓言。在汉高祖建立汉朝、中国社会由战国纷争状况重新进入真正大一统国家状态之后，先秦诸子学中的“圣王”理想便由单纯的理想状态进入理想与现实相冲突的实践状态。由于一个偶然性的历史事实：汉初统治集团文化程度普遍不高，同时也还由于理想之理性主义与社会现实可能性之间先天性的距离（西汉统治者不少人不愿接受儒生们合乎理性的谏争，却愿信从一些怪诞之言或以怪诞形式表达的合理意见），先秦社会关于圣王的政治理想在汉代社会不但没有获得理性方向的丰富和发展，反而变型为一种怪诞的对现实的抗议形式和批判形式——纬书政治神话形式，并以这种形式逐渐获得社会的支持，而在西汉哀平之后到东汉前期一度成为一种占统治地位的意识形态形式；另一方面，由于圣王政治神话是一种发明于文明社会的意识形态形式，在先秦只是作为历史传说的圣王故事（政治寓言），在这里却获得了更加完善的神话形式。在这种文明神话的形式之下，包含着对中国古神话体系的充实和完善，尤其是以皇—帝—王—霸的形式，完成了对中国古代华夏民族神话中失乐园神话情结的表现，并借此表现了特殊的民族精神。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:30
一、圣王神话系谱
赫西俄德的《神谱》是叙述古希腊神话系统的，他将古希腊神话中的各种角色分为三大谱系。首先是所谓“宇宙谱”，叙述天地的由来和世界的发生过程（纬书政治神话的“宇宙谱”见前章所述的纬书创世神话）；其次是“诸神谱”，叙述天神宙斯及其神族的由来；其三是“英雄谱”，叙述半人半神的文化英雄的由来及其业绩。赫氏的《神谱》在保持古希腊神话方面作出了重要贡献。今以此为基本体例，对纬书神话中圣王神话所涉及的神话系统作一简略的整理。
1诸神谱：天皇与天帝
作为神话，三皇五帝是圣王政治神话的英雄谱，但三皇五帝是人间圣王，他们的命运受制于天皇和天帝，并作为天皇、天帝道德意志在人间的代理人和实践者，所以这里所叙述的天皇和天帝是政治神话的诸神谱。
“皇”与“帝”的道德意义，纬书中有两种意见。其一是语源学或古文字学的。《春秋纬·元命包》曰：“皇者，煌煌也，道灿然显明；帝者谛也。”甲骨文中，皇字作“”，像太阳刚从地下出来光芒四射之状（从唐兰说）［1］。到西周金文中，则多以“皇”字为上帝、天王、天君祖考的形容词，如《宗周钟》：“隹皇上帝百神，保余小子。”《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子。”《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。”等等。作为名词的皇字，始出于《楚辞》。如《九歌·东皇太一》中有“吉日兮良辰，穆将愉合上皇”。又同书《橘颂》所谓“后皇佳树，橘徕服兮”。其中“上皇”、“皇”均作名词。这个形容词名词化的转型是因为战国时期过去作为神名的“帝”字已被用作人王称号，所以出现以皇字来称天神者，如“东皇”、“西皇”等。以“帝”训作“谛”则自纬书始。甲骨卜辞中常有“帝”、“谛”通用之例，但至周人已有分别。《礼记·丧服小记》云：“王者谛其祖之所自出，以其祖配之。”用“谛”不用“帝”，郑玄注：“谛，大祭也，始祖感神灵而生，祭天则以祖配之。”“感神灵而生”即感天帝而生。《春秋纬·演孔图》以为“天子皆五帝精”，郑玄注即自此来。因此纬书以“谛”训“帝”，实即以“帝”（天帝）为谛祭的对象，而以“帝”为祭“帝”之谛。
其二，“皇”与“帝”均为人间圣王之称谓。但此称谓是圣王道德与治功的标志和评价，如《春秋纬·运斗枢》曰：“皇者，天，天不言，四时行焉，百物生焉，三皇垂拱无为，谨言而民不违，道德玄泊，有似皇天。”其评价尺度是天皇（北辰星神耀魄宝）和天帝（居五帝星座之五天神）。《尚书中候·敕省图》云：“德含五帝坐星者称帝。”《毛诗正义》引郑玄注曰：“德合北辰者称皇，感五帝座星者称帝。”郑注当出于纬书。其中“感五帝座星者称帝”句即据前引《春秋纬·演孔图》所谓“天子皆五帝精”语。然“德合北辰者称皇”句今不见于纬书，不知所自。然而这里所谓“北辰”和“五帝星”均为天神之居：天皇居北辰，天帝居五帝星座。
《易纬·通卦验》卷上云：“孔子曰：太皇之先与燿合元，精五帝期。以序七神。”郑玄注曰：
皇，君也。先犹本也。燿者燿魄宝，北辰帝名也。此言太微之帝，本与北辰之帝同元。元，天之始也，其精有五，谓苍帝灵感仰之属也。其布列用事各有期，期各七十二日，主叙十神二十八宿北斗也。
可知，北辰帝名又称“燿魄宝”。按郑注以“燿魄宝”为“北辰帝”，实为“天皇”。《封禅书》引《春秋纬·佐助期》曰：“紫宫，天皇燿魄宝之所理也。”《天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居也……环之匡衡十二星，潘臣，皆曰紫宫。”可知汉时紫宫实包括中宫天极星在内。日本龙川资言《史记会注考证》引柯维骐曰：“天极一名北极，位在中央，四方所取证，故曰中宫，亦曰天极，即孔子所谓北辰居其所者也。”可见，孔子所谓“北辰”［2］称中宫，亦称天极，或曰北极，均在紫宫之内，所以居紫宫之天皇燿魄宝实亦即所谓“北辰帝”。这里的问题是，这个燿魄宝与北极星（北辰、天极星）是一还是二？有两种可能。其一是天神燿魄宝居于北极星中；其二是北极星即是天神，别名燿魄宝。有人以为天皇大帝燿魄宝，一方面是北辰星，一方面也就是西汉时所谓“天神贵者太一”的变相［3］。这其实是难以说通的。因为《天官书》明言中宫天极星之一明者为太一所常居，可见太一（即燿魄宝）与天极星（即北辰星）是二不是一。《春秋纬·文耀钩》也说：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也。”其“中宫大帝”即太一，燿魄宝，北极星既为天皇燿魄宝之精（即为之所生）。则天皇与北辰星是二而非一。
上引郑注又曰“燿魄宝……其精有五，谓苍帝灵感仰之属也”。可知苍帝灵威仰等太微五天帝实为天皇燿魄宝流精所出。
所谓太微五天帝居太微宫五帝星座。《春秋纬·文耀钩》曰：“太微宫有五帝座星：苍帝其名灵威仰，赤帝其名曰赤熛怒，黄帝其名曰含枢纽，白帝其名曰白招矩，黑帝其名曰汁光纪。”五帝又分辖四季。“苍帝春受制……赤帝夏受制……白帝秋受制……黑帝冬受制……黄帝受制王四季……”五帝又分别以灵兽为其精为类：“东宫苍帝其精为青龙，南宫赤帝其精为朱鸟，西宫白帝其精为白虎，北宫黑帝其精为元武。”按，此五天帝之四帝即先秦西秦四色帝，最早当为秦人所祭祀。《封禅书》记秦襄公等作西畤、鄜畴、上畤、下畤分祀白帝、青帝、黄帝、赤帝（炎帝）。高祖刘邦入关立北畤祀黑帝，五色帝因此具备。以四季配五帝始于《吕览·十二纪》。然其五帝分别是太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼，而东宫青龙（《天官书》作“苍龙”）、南宫朱鸟、西宫白虎（《天官书》作“咸池”）、北宫元武或玄武则见于《史记·天官书》。就其基本可能性而言，可以认为纬书太微五帝思想是在集中和综合先秦以来有关思想资料基础上造作的结果。《春秋纬·文耀钩》又曰：
太微之座，五帝之廷……黑帝之精润以纪衡，赤帝之精燥以明量，黄帝之精安以主度，白帝之精轨以正矩，苍帝之精以开玄窍。五帝降精，万情以导。凡王者皆用正岁之日，正月祭之，盖特尊焉。
夫太微者，太妙之谓，用以序星辰，揆日月，定岁时，齐七政，开阴阳，审权量，发万物，举兴废，布小大，施长短，故五帝居之，以试天地四方之邪正而起灭之。其势强者强之，弱者弱之。强之强之，弱之弱之，弱之而强之。是故危者能安，兴者能亡，皆五帝降精而使之反复其世道焉，世道之强而亡者，黑帝降之，弱而存者，赤帝降之，安而危者，白帝降之，灭而兴者，青帝降之。有合德者虽亡亦不亡，危亦不危。存之存之，兴之兴之，星辰合其度，日月合其明，山不崩颓，水不横行，当杀者不生，当成者不倾。月以水盛，日以火荣，火荣不焦，水荧不进，人以施德，神以效灵，四时不改度，五行乃成。
东曰岁星，以应帝德。有十二次，视其所在，即王道之成也。故曰火德不以燔灾，水德不以溢息，患不为灾，灾不为患，五行相生不相克，十二次顺行不相逆。于是乎五德所重，五行所降，五帝御世，惑列宿。是以赤帝行德，天牢为之空，黄帝行德，天矢为之起，黑帝行德，天关为之。五帝之运，各象其类。
这段文字在少见的几种有关纬书的研究著作［4］中均未提及，原因可能是因为晦涩难解。其实这段文字是关于五天帝神最详尽也是最难得的资料。事实上，只是因为有了这段文字，五天帝神的若干神迹才有所考，才有了纬书中五天帝的神话，不然就徒见五天帝之名了。从这段文字中，我们可知：
（一）太微五天帝各有自己特殊的技能，如黑帝之精润以纪衡，赤帝之精燥以明量，等等。宇宙万般情景均因为天帝导引所致。所以王者每岁正月以祭之，以示尊敬；
（二）五天帝居于太微之廷，以主持日月星辰、岁时、七政、阴阳、度量，以及万物之兴废，天地四方邪正势力之兴废安危亦是五帝使然。如世道虽然强盛却亡国是黑帝使之然；弱小的国家而能长久生存的，是赤帝使之然；生存状况由安致危者，是白帝使之然；由灭亡而能复兴是青帝使之然。五帝决定着世道的安危和兴亡，因而五天帝实际上也就成为天命意志的化身；
（三）五天帝行德主政以五行及岁星十二次为序。其中五行（五德）以相生序为序。所谓相生序，据《春秋繁露·五行相生》和《淮南子·天文训》等为：木—火—土—金—水，据五天帝颜色次序，知五天帝与五行之对应关系为：黑帝水德，赤帝火德，黄帝土德，白帝金德，青帝木德。其具体情况如下图所示：
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# N: f9 W) B) A) Q+ p8 V7 n按，至迟战国时期人们已经发现了五行星：岁星（又称木星）、荧惑（火）、镇星或填星（土）、太白（金）、辰星（水）。人们还发现岁星（木岁）自西向东运行于恒星之间，十二年一周天。因此，人们将一周天分为十二次，则一年约行一次位。所以人们就用岁星纪年。又五行相生序的最早记载当是《管子·五行篇》，汉代董仲舒《春秋繁露》和刘安《淮南子》仍承此说。而图中所反映出来的五德转移的思想则出于邹衍。但邹衍的次序是土木金火水，与此不同。
（四）纬书作者还认为五帝依次行运，天庭如人间政治，也会出现某种相应的变异，是为“五帝之运，各象其类”。如赤帝行德则天牢为之空，黄帝行德，天矢为之起。等等。按，在司马迁时代，春秋战国以来的天文家们已经把人间以宫廷为中心的各种政治组织名称搬到天上。天官五宫之中宫即是一个以太一常居为中心的宫阙组织。以极星为帝（它是当时北极附近唯一明亮的二等星），在它附近三星分别是太子、庶子、后，此外尚有十二蕃臣星：西蕃右枢、少尉、上辅、少辅、少卫、上亟；东蕃左枢、上宰、少宰、上弼、少卫，等等。东南西北四宫虽然没有如此整齐的宫阙组织，但仍然把星座看成是表示官曹列位的星官。可见，仍然有同样的意图。如东宫，以大角为“天王帝廷”，天王即天皇大帝，常居北极，大角和心宿为他御幸的朝廷和明堂。这种状况反映了汉代社会根深蒂固的天人合一思想，其思想根源则由来已久。
按，太微，《晋书·天文志》以为三垣之一，汉时《史记·天官书》中乃指南宫。《天官书》曰：“南宫朱鸟，权衡。衡、太微三光之廷。”《索隐》引宋均注曰：“太微，天帝南宫也。”《天官书》接着说：“其内五星五帝坐。”则纬书所谓“太微五帝”当即指此五帝星座。但中宫亦有所谓“五帝内坐”。为何纬书只言“太微五帝”？可能的解释是，五天帝并非就是太微宫中五个星座，五帝与此五星当亦是二而非一。所以五帝可居于太微、南宫之中，亦可徙居中宫。因此我们可以在《天官书》中有不少以帝命名的星宿，如“斗为帝车”，大角为天五帝廷，心宿为天帝明堂，等等。五天帝应该是与五帝星座有联系又自行独立的天神。
太微五帝既为天皇燿魄宝流精所出，则知天皇燿魄宝地位在五天帝之上。这显然是由汉武帝时亳人谬忌“天神贵者太一，太一佐曰五帝”脱出。这里只是以太一为天皇燿魄宝，而又为五色帝作为天神制造了五个名字。因此，天皇与天帝的关系应该是：
天皇（燿魄宝）；黑帝汁光纪，白帝白招矩，黄帝含枢纽，赤帝赤熛怒，苍帝灵威仰。
然而，在纬书政治神话中，天皇与天帝，共同构成了中国历史上第一个独立的诸神体系，并因此宣告了第一个系统的神话体系——政治神话体系的成立。在这个神话体系中也有上述诸神的天国世界，和以三皇五帝为主要文化英雄的人间的世界。这两个世界被认为是密切相联的，不但三皇五帝为诸神所生（通过感生），而且他们的业绩也是诸神道德意志的具体体现。
2英雄谱：三皇与五帝
“三皇五帝”称谓始见于《吕氏春秋》。全书共出现四次，都未著明三皇五帝指称哪些人物，如《用众》：“夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。”《贵公》：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，莫知其所由始，此三皇五帝之德也。”等等。在此之前，孟子、荀子著作中已屡称“三王五霸”，如《孟子·告子下》：“五霸，三王之罪人也。”荀子则称“五帝三王五霸”，如《荀子·大略》篇：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五霸。”纬书显然沿用了这些称谓。不同的是，无论三皇五帝，或三王五霸，在这里却已经不仅仅是历史传说中的圣王，作为政治神话中的重要角色，他们是为人类创造了物质和精神文明的英雄人物，即“文化英雄”（Culture Hero）。在一般情况下，文化英雄是一些传自远古的民族英雄人物。他们因为具有特殊的天赋才能（包括特殊的形貌），因而有功于人类。人们将许多重大的发明创造都归于他们，因而给予颂扬。因此文化英雄往往成为某种道德和理想人格的化身。
在纬书政治神话中，三皇五帝正是这种文化英雄人物。客观上，他们属于神子，因为他们都是人间的女子感天帝神灵而生；作为这种神性的标志，他们具有特殊的外表，因此他们是半神半人，是肩负了某种使命的天神的使者。另一方面，他们又都是人王，为天下百姓之长，行道德教化于人间。作为这种情况的前提，他们都是人伦道德和人格理想的典范。政治神话中三皇五帝的这种情况，体现了他们与一般神话中文化英雄的同与异。同者在于他们都有超人的禀赋及其理想色彩，异者这种超人禀赋和理想在三皇五帝身上，主要体现为道德的纯粹及这种意义上的政治成功。这与其他民族神话文化英雄所可能表现的力与美（如古希腊神话中的赫拉克勒斯）的特征不同。
三皇五帝是纬书政治神话的文化英雄谱，但纬书中关于这种英雄谱并无严格的规约和统一的表述。概观纬书的集佚资料［6］，三皇说有三种，五帝说中有六人［7］。
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三皇说之一，是以天皇、地皇、人皇为三皇。《遁甲开山图》以天皇地望在“无外柱州昆仑山下”［8］。《河图纬·河图》记“天皇氏十二头，谵泊无所施为而俗自化，木德王，岁起摄提；兄弟十二人，各立一万八千岁”［9］；地皇则“兴于熊耳龙门山”［10］，《河图》载：“地皇十一头，火德王，一姓十一人，兴于熊耳龙门等山，共治一万八千岁。”［11］而《黄氏逸书考》依清河郡本引云：“……次后地皇出，黑色面碧，号曰文悦，兄弟十一人……共治一万九千岁。”以为《春秋纬·命历序》文；又据载“人皇出于刑马山提地之国”［12］，“九头，乘云车，驾六羽，兄弟九人分长九州，各立城邑，凡一百五十世，四万五千六百年”［13］。《春秋纬·命历序》所记较详：“人皇氏依山川地土之势，裁度为九州，谓之九囿，各居其一而为之长。人皇居中州以制八辅，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。”［14］《黄氏逸书考》所载《命历序》文以人皇号“握元”、“共治四万一千六百年”，与前文略异。又天皇地皇均无配偶，独《雒书·摘六辟》载“人皇兄九人别长九州，离艮地精女出，为之后，夫妇之道始此”［15］。图示如次：
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按，以天皇、地皇、人皇为三皇，始出于秦朝李斯等人。《史记·秦始皇本纪》载秦始皇统一中国后命大臣“议帝号”，李斯等人说：“昔者五帝，地方千里……古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”其以天皇、地皇、泰皇为三皇，其中泰皇即是人皇。按，古泰、太、大相通，而“大”有作人字用者。金文作。像人形［19］，《说文》：“大，天大地大人亦大，故大象人形。”南唐徐锴《说文系传》大部云：“天大地大人亦大焉，象人形，古文‘人’也。凡大之属皆从大。臣锴按：《老子》：‘天大地大人亦大也，故亦以此为人字也，特奈反。’”清人钱坫《说文解字斟诠》大部云：“大，《系传》作古文‘人’也，盖《古文尚书》亦大为人字。”又先秦有以人为贵为大的观念，如上文引“天大地大人亦大”。《列子·杨朱》：“人肖天地之貌，怀五常之性，有生之最灵者也。”《孝经·圣治章》亦云“天地之性人为贵”，人既大而且贵，因此造字者以象意（会意）造大字肖人形，可知“人”通“大”。所以“人皇”即“大皇”、“太皇”或作“泰皇”。因此可以认为李斯等人所闻之“泰皇”，当由人皇而来［20］。故可知以天皇、地皇、人皇为三皇，已见闻于先秦。
三皇说之二，是以伏羲、神农、女娲为三皇，如《春秋纬·斗枢》曰：“伏羲、女娲、神农是谓三皇也。”伏牺写作伏羲，羲、牺相通。
三皇说之三是以伏羲、燧人、神农为三皇，《诗纬·含文嘉》：“三皇：虙戏、燧人、神农。”其中虙戏即伏牺之异体文。
五帝是指黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜，名五实六，他们的全称（或别号）是黄帝轩辕氏、少昊金天氏（又称帝宣、朱宣）、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、陶唐氏或唐尧（伊祁尧）、有虞氏或虞舜（一曰“重华”）。《春秋纬·命历序》曰：
黄帝，一曰轩辕，传十世，二千五百二十岁；次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八世，五百岁；次曰颛顼，则高阳氏（疑“则”为“曰”之误），传二十世（一曰九世），三百五十岁；次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁；帝喾传十世乃至尧；（尧）治九十八年而禅于重华（按：即舜），号曰舒昌，亦曰都君，治五十三年而禅于文命，号曰戎禹，凡十有四世，四百七十三年。
禹为三王之始，舜为五帝之末。按上列诸帝除少昊外在先秦文献已多次出现，如《国语·鲁语》、《帝系》、《五帝德》［21］、秦末《世本》均以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝；《史记·五帝本纪》是此五帝说的定本。此外还有《月令》与此前《吕览十二纪》之大皞、炎帝、少皞、黄帝、颛顼五帝说和孔安国《尚书序》之少皞、颛顼、高辛、唐尧、虞舜五帝说，因为未载于纬书故不论。纬书五帝说只是在先秦以来《五帝本纪》之五帝说中，增加了少昊一帝，致使五帝说名五实六。郑玄注《尚书纬·中候·敕省图》以黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏为五帝，以为名五实六是因为它们俱合于五帝星座［22］，实际正揭示了纬书五帝说与此前五帝说不同的原因之一。
其实以少昊入五帝在纬书中还有特殊的历史原因。考“少昊”（或少皞）之名始出于《左传》文公十八年［23］及昭公十七年［24］。《十二纪》及《月令》亦以少皞主秋季及西方。汉昭帝时眭弘创为“汉家尧后”之说［25］。又据《后汉书·贾逵传》记贾逵尝条奏云：“又五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文，五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德，《左氏》以为少皞代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火德，则汉不得为赤。”贾逵是东汉古文家，他引图谶汉为尧后说，是为要重《春秋左氏传》以立博士于朝，然而这却暴露了纬书作者造作纬书时以少昊继黄帝有天下为五帝之一的目的——这也就是纬书政治神话的制作目的之一，即劝导汉朝统治者尚唐尧之德，禅大位于天下贤人。为了说明汉当尚尧德，故将先秦五德终始说和五帝说统一起来，又列少昊于黄帝之后以使汉朝与唐尧同居火德，而称汉为尧后。这个五德转移的系统，其次序对应关系为：
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其中，刘汉即与尧和神农同居火位。按此说其实有以伏羲、神农、黄帝为三皇的可能性。所以后代《帝王世纪》即据此以少昊、颛顼、高辛、尧、舜为五帝。这种五德次序正与刘歆之《世经》略同［26］。康有为《新学伪经考·史记经说足证伪经考》及顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》均以为刘歆有意篡乱五帝成说，以成其《世经》次序，其实不然。刘歆于哀帝建平元年（即前6年）开始继刘向校书，其创制新学《世经》体系当在此之后，但汉家为尧后之说始发于汉明帝时的眭弘，而眭弘所据或在《左传》。《贾逵传》载贾氏云“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文”，唐李贤等注曰：
《春秋》晋大夫蔡墨曰：“陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙，事孔甲，范氏其后也。”范会自秦还晋，其处者为刘氏，明汉承尧后也。
按：注引文字略见于《左传》昭公二十九年，个别文字有异。其中既有“陶唐氏既衰，其后有刘累”，已见刘氏为唐尧之后。睦弘据此倡汉为尧后说，并造舆论说汉家也当效法唐尧禅位天下贤人。可见这段《左传》明文不可能是刘歆改窜的。刘歆《世经》五帝、五德次序和纬书以少昊（皞）忝列五帝之中均是因此而来。
事实上，不但康有为、顾颉刚、杨向奎先生错怪了刘歆，郑玄注以德合五帝星座者皆称帝，故五帝名五实六的解释，也有附会之嫌。因为纬书以少昊列入五帝黄帝之后，正如刘歆以五德配五帝一样，均有一种基于先秦“尧舜禅让说”基础上的政治目的性。这就是呼唤刘家的汉室让天下给有德居天下的贤人（哀平之际，这种舆论与王莽开始有了联系）。
总而言之，作为纬书政治神话之英雄谱，居三皇者有四，伏羲、神农、女娲、燧人；居五帝者有六，黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:31
二、三皇五帝的神话类型
美国神话学家里明教授曾在《神话，英雄之旅》一书中以古希腊和埃及神话为标本，对神话中的文化英雄进行了专题研究［27］。他将各民族神话中的文化英雄的生命历程比做一次生命的航行，称为“生命之旅”（Voyage of the hero）。从而提出了一个与其所在神话、所在文化的命运紧密相关的文化英雄之命运的课题。
里明教授认为文化英雄在神话中的生命之旅一般包括八个阶段（或部分）。第一阶段是奇迹性的降生（如感生、宙斯所生等）；第二阶段是英雄初露锋芒的童年阶段。童年英雄借助神力取得与敌对力量搏斗的胜利，如赫拉克勒斯捏死两条神后赫后派来害死他的毒蛇；第三阶段是英雄的隐居和沉思，为未来的事业作准备。然而他每每受到魔鬼（世俗生活）的引诱；第四阶段是成年时期的追求和痛苦。这可能是要取得金羊毛或圣杯，或是如耶稣的繁重劳动；第五阶段是英雄之死。英雄总是面临死亡的危险，但死正如生一样也是奇迹性的。英雄以死为人类赎罪，因此以扮演替罪羊（scapegoat）角色，赢得人类的尊敬、学习和纪念；第六阶段英雄成为人类希望的代表和象征物。这种希望就是死亡被人了解并且被理解，所以英雄下降到冥王之国面对死亡，并且在宇宙哲学的高度和深度上面对自我。而死亡和下降冥府也预告了英雄复活的可能性；第七阶段，英雄从死亡之国上升到地面世界——实现了人类的基本愿望，使生——死——再生的自然之环联结起来；第八阶段，英雄实现最后一个愿望：跳出生——死——再生的自然循环圈，进入宇宙与上帝相联系的永恒状态，因此英雄永赎罪恶，或者本身成为上帝，或者在纯粹心理上达到最完善的境界成为神。至此所谓“英雄之旅”才告结束［28］。
里明教授关于英雄之旅的阶段性理论其局限性是显而易见的。这个英雄之旅的基本模型只是古希腊神话中赫拉克勒斯，以及耶稣基督。这种局限性还与作者视野中只有古希腊神话和犹太基督教神话这种偏见及由此而来的取材的片面性相联系。事实上，对于中国神话而言，不但中国古代神话缺乏这种文化英雄角色，纬书政治神话中的文化英雄也无一能适应这种理论模式。但是，另一方面，上述理论中也不乏一些反映了各民族神话共性和一般性的地方（如英雄的感生情节），也有揭示了西方古希腊—犹太—基督教文化传统［29］的根本性特征的深刻之处，如英雄的替罪羊角色和他最终回归永恒的结局观念，等等。达到这种认识与作者对英雄之旅的阶段性分析有关。作者把英雄的生命历程分为八阶段，极大妨碍了其理论模式的普遍性和相对其他民族神话的适用性，但是这种阶段性分析仍然有借鉴价值。只是由于这种阶段性分析一般需要相对完整的神话组织性，即对神话文化英雄的生命历程有一个史诗性的完整性叙述记载。这对纬书今天的存在状态来说是不可能的。因此无法对纬书中三皇五帝的政治命运进行阶段性分析。但是即使在今天所能见到的纬书集辑本中也能发现有如下几个母题［30］性的神话意象一再重复地出现。虽然它们作为关于三皇五帝政治历程的阶段性特征并不明显，但它们是一种介于母题（或原型）性和阶段性之间的神话类型：
类型之一：是作为文化英雄的三皇五帝奇迹性的诞生：感生说；
类型之二：圣王的超人性特征：异貌说；
类型之三：圣王沉璧观河，受河图洛书：受命说与禅让说。这既是新一代圣王英雄之旅（即政治命运）的开始，也是上一代圣王生命历程、政治生涯的终结。两代圣王政治使命的交递正是禅让说产生的契机；
类型之四：圣王的治功和文明业绩。
兹将纬书政治神话中以上四种类型叙述如次：
1.感生类型：圣王的诞生
所谓“感生”，也就是无性生殖。许慎《五经异义》引《春秋公羊传》云：“圣人皆无父，感天而生。”（今本《公羊传》不见此文）郑玄注《中候敕省图》云：“感五帝座星者称帝。”纬书政治神话中作为文化英雄的圣王均属感生，即感天或感神物而生。这显然是要表明圣王即使不是神，也有神性的背景。《春秋纬·演孔图》曰：“天子皆五帝精，宝各有题序，以次运相据起。”三皇五帝就是如此依次感天帝而生的，因此也就是所谓“天子”（天帝之子）。先叙三皇如次。
三皇中天地人三皇已如上叙。这里分述伏牺、女娲、神农、燧人的感生故事：
（1）伏羲。伏羲母华胥氏，感大跡（又作“蹟”“迹”）生伏羲。《诗纬·含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”《孝经纬·钩命诀》：“华胥履迹，怪生皇牺。”伏羲生处曰成纪。《河图稽命征》：“华胥于雷泽履大人迹而生伏羲于成纪。”
（2）神农。神农母少典妃安登。《春秋纬·元命包》载：“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神子人面龙颜，好耕，是谓神农。”
女娲与燧人的感生情况已不可考，或已亡佚。五帝的感生情况如下：
①黄帝。黄帝母附宝感电生黄帝。《河图帝命验》载：“附宝出，降大灵，生帝轩。”又“附宝见大电绕北斗枢星，炤郊野感而孕，二十五月而生黄帝轩辕于寿邱”［31］等等。
②少昊。少昊母女节感白帝生少昊。《春秋纬·元命包》载：“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”宋均注曰：“华渚，渚名也。朱宣，少昊氏。”［32］《左传》昭公十七年载“郯子来朝”，昭子问曰：“少皞氏鸟名官何故也？”郯子回答以少皞挚为始祖，代太皞有天下。《后汉书·贾逵传》记贾逵以少皞代黄帝，即图谶所谓帝宣。可知少昊、朱宣白帝在东汉时已被认作一帝，至于此白帝朱宣是否即天帝白帝白招矩，暂不得解。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:31
③颛顼。颛顼母女枢。《诗纬·含神雾》云：“摇光如虹，贯月正白，感女枢，生颛顼。” ④帝喾。（已佚失） ⑤尧。帝尧感生故事最详。尧母庆都感雷电生尧。《春秋纬·合诚图》载：“尧母庆都，有名于世，盖天帝之女；生于斗维之野，常在三河之南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都。”这是尧母庆都的感生情况。下文接着说：庆都“长大形象大帝……常若有神随之者。有赤龙负图出，庆都读之云，赤受天运，下有图人，衣赤光，面八采……奄然阴雨，赤龙与庆都合，婚有娠，龙消不见。既乳视尧貌如图表”。因此尧是赤帝之子，居于火德。 ⑥舜。舜母握登，感大虹生舜。《诗纬·含神雾》载：“握登感大虹，生大舜于姚墟。”《河图纬·著命》有差不多的文字，而《尚书纬·帝命验》则载：“姚氏纵华感枢。”注曰：“舜母握登，枢星之精，而生舜重华，枢如虹也。”与上引感大虹生舜（重华）略同。 感生说在汉代非常普遍，除上引《史记·高祖本纪》载刘媪感蛟龙生刘邦外，《史记·殷本纪》有记殷契母简狄吞玄鸟卵生契。《周本纪》姜原践巨人迹生后稷（弃），《秦本纪》女修吞玄鸟卵生秦祖大业等说，司马迁深信之不疑（践迹吞卵而生与感生均是无性生殖，故并说之不误）。然此说始见则在《诗经》：“天命玄鸟，降而生商。”［33］又曰：“厥初生民，时维姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏（郑笺：敏，拇也）歆（郑笺：歆歆然），攸介攸止，载震载夙，载生载育。时维后稷。”［34］从历史上看，这前后显然已有某些变化。在《诗经》中玄鸟生商的具体形式不清楚。《史记·殷本纪》以为简狄吞玄鸟之卵而契生，《诗经》中是姜嫄“履帝武敏”而孕，《周本纪》则已改为姜嫄“践巨人迹”生弃。至于秦祖大业的感生神话显然是为要“宠神其祖”而对商祖神话的仿造。这说明史公在作《史记》之时并非完全根据《诗经》传说，而是根据由《诗经》所记传说而来的秦汉时期关于始祖的新传说编写的。神化刘邦的感生神话即是由此传说而起。这种新传说孙卓云先生在《神话与周代社会研究》中认为较之《诗经》里的传说还要原始，尽管它们出现在《诗经》之后，因为“践大人迹”显然应该在“履帝武敏”之前。前者是一种原始文化孑遗，周代文明社会对此不解或以为不雅方改变为“履帝（上帝）武敏”这种在当时较可理解的方式［35］，这种看法显然是有文化人类学依据的。“践大人迹”的行为显然与某种史前图腾礼有关。《毛诗传》于“克禋克祀，以弗无子”后传曰：“弗，去也；去无子，求有子，后者必立郊禖焉。”按郊禖即求子之祭也。《郑笺》云：“姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾，而得其福也。”这当是符合于周人的文化实际及理解程度的。但在上帝观念尚未产生的史前时期，这受禋祀者可能并非上帝（此观念是在文明社会产生的），而是某种始祖图腾。据有关人类学调查表明澳大利亚中部各部落的土人们相信自己每个人都是自己图腾或图腾祖先的化身。阿兰达人神话说：图腾祖先到处流浪，在不同的地方（如石块、树木、水池）留下“小孩的胎”帕塔拉PaTaTLa，如果女人接近或经过这个地方，“小孩胚胎”就可能进入到她体内而怀孕。当然此新生婴儿要属于这个图腾的化身［36］。所谓“践大人迹”当即是这种求子目的的仪式记录。据孙卓云教授考证此“大人”即是周人的熊图腾（以避讳称“大人”）［37］。但是指出这些并不能说明上述感生神话的记录时间，即记录它们的纬书如何之早，它只能说明纬书所记载感生神话类型作为一种神话思想形式在很早时候就已经存在了，决不会是在汉代才产生的，或如一般认为出现于西汉成哀或哀平之后。 但是需要同时指出的是，感生神话形式虽然可能出现很早，甚至本身就是一种史前文化孑遗（如契、弃故事）。但三皇五帝的感生故事显然产生于秦汉之际的文明神话，其大量出现并受到社会的普遍重视则在西汉末季，即成哀之后［38］，其中伏羲被认为是感苍帝灵威仰而生，少昊帝称白帝朱宣，显然其真正的解读应该是以少昊为感白帝白招矩所生；尧帝为赤帝子，为赤帝化蛟龙与庆都合生。顾颉刚先生曾据此建立了一个三皇五帝与五德相对应的圣王系统（已如前述），这种对应的实质是要说明圣王均是天帝之子，从而建立起一种神话中的天人关系（如图示）： 9 |; D- |2 `! ^0 J/ I1 O. e
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尽管圣王感生神话类型的根源在于先秦，其真正的产生时期甚至可能是中国民族史前的母系氏族社会［39］（在此意义上感生说反映的是一种原始神话观念）。但在纬书政治神话中，圣王感生神话实际上奠定了政治神话作为神话、圣王作为文化英雄（详后）的特殊地位。在关于史前民族神话的一般神话学中，文化英雄所以能够成就伟大的文明业绩（主要是政治上的），主要是由于它具有超人的神奇力量，而这根本上又是因为他们是来自另一个世界的。这就是由天神赋予他们的、表现于他们身上的神性：道德选择上的超越性及其成就治功的圣智（如创造发明、观象制器等）。在其他民族神话中他们这些神性的来源或者是宙斯、或者是上帝，在政治神话中则是五天帝。而政治神话中圣王所得以取得这些神性的途径，和他们所具有这种神性的标志之一就是前述感生神话形式，在其他神话中则是与此类似的各种“圣诞”故事。 据马林诺夫斯基的田间调查，特罗布里恩岛神话中的文化英雄图达娃（Tudava）之母，即是因为在一个山洞里睡觉时，钟乳石上的水滴浸入其母体而妊娠的。北美印第安麦纳米尼（Menomini）人的文化英雄玛纳玻卓（Manabozho）则因感风而孕。与此相比，从人类进化角度看显然后出的古希腊神话，其文化英雄的出生方式采取了所谓“宙斯所生”的形式，如赫拉克勒斯等即是宙斯与凡女安菲特律翁之妻阿尔克墨涅所生，而安菲特律翁只是他名义上的父亲。而众所周知的耶稣基督的圣诞神话，则更是这种圣诞神话的典型形式。这里英雄之母进一步纯洁化为处女，因而创造了处女生殖（Virgin birth myth）的圣诞神话形式。在这里，“宙斯所生”形式和“处女生殖”形式中的至上神的父亲地位明确凸现出来，与纬书感生神话中天帝的潜伏状态，以及原始神话中图腾始祖的潜伏状态有所不同。这显然是因为它们已经不再只是反映一种原始生殖观念（漠视男性的生殖地位），而更重要的是它作为成熟的文明宗教的基本内容（宗教神话），体现一元神相对于人类及其文化的主宰地位［40］。而感生神话正是这种宗教神话的原始形式：所感的对象（英雄之父）并不一定是至上的一元天神，而还可能是处于多元状态中地位不等的自然神。 2异貌类型：圣王神性之外在特征 圣王神话中，圣王之神性来自天帝，作为具有这种神性的标志，是他们特殊的容貌。 三皇异貌的有关记载如下： 其一，天皇、地皇、人皇。其中天皇异貌如：《河图》：“天皇氏十二头。”［41］《河图括地象》：“天皇九翼，题名旋复。”《洛书灵准听》载：“天皇，颀羸、三舌、骧首、鳞身、碧驴、秃揭。”其中地皇异貌如：《河图》：“地皇十一头。”［42］《洛书灵准听》：“地皇十一君皆女面、龙颡、马、蛇身。”［43］人皇异貌如：《洛书灵准听》曰：“人皇龙身、九头、骧首、达腋……其身九章。”等等。 其二，在伏羲、神农、燧人（女娲）三皇中，伏羲异貌如：“伏牺大目、山准龙颜”［44］，“伏牺龙身牛首、渠肩达掖、山准日角、奯目珠衡，骏毫翁巤、龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专”［45］。神农之异貌如：“神农长八尺有七寸，弘身而牛头，龙颜而大唇，怀成钤，戴玉理。”［46］“女登生神农，人面龙颜。”［47］等等。女娲与燧人之异貌纬书已不见，似已亡佚。 五帝亦均有异貌，纬书载文甚繁。略举如次： ①黄帝：“黄帝龙颜，得天庭阳，上法中宿，取象文昌，载天履阴，秉数制刚。”［48］同时又“黄帝身逾九尺，附函、挺朵、修髯、花瘤、河目、龙颡、日角、龙颜”［49］。 ②少昊：“少昊秀外龙庭，月悬通明。”［50］ ③颛顼：“颛顼骈斡，上法月参。”［51］“颛顼渠头并斡，通眉带干。”［52］ ④帝喾：“帝喾骈齿，上法月参。”“帝喾骈齿方颐，庞额珠庭，仳齿戴干。”（同上） ⑤帝尧：“尧眉八采，是谓通明，历象日月，璇玑玉衡。”［53］“（尧）丰上兑下，龙颜日角，八采三角，鸟庭荷胜，琦表射出，握嘉履翌，窃息洞通。”［54］ ⑥帝舜：“舜重瞳子，是谓滋原，上应摄提，以象三元。”［55］“舜龙颜重瞳，大口手握褒。”［56］等等。 圣人、圣王必有异表，这是一种源远流长的骨相学思想。先秦《荀子》中有《非相篇》，云“古者有姑布子卿，今世有唐举相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之”。至汉代颇盛行。王充《论衡》中有《骨相篇》，以为“人命禀于天则有表候于体”。“骨节之法，察皮肤之理以审人之性命，无不应者。”且以纬文所谓“黄帝龙颜、颛顼戴干、帝喾骈齿、尧眉八采、舜目重瞳”等为证。在此之前，司马迁《史记·高祖本纪》载高祖刘邦“为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子”。当是司马迁根据由来已久的骨相思想为神化刘邦有意为之。近人梁启雄注《荀子·非相篇》中上引所谓“姑布子卿”及“唐举”，分别以为春秋郑人和战国相士。可知纬书中圣王异貌的思想可能是汉人根据春秋战国以来长期流行于民间的骨相学（命相学）思想加以附会而成。 但是另一方面，根据原始神话中经常存在神话人物属于半人半兽或更复杂的混合体的情况，上述圣王异表情况是否有可能反映了一种原始神话意象呢？因为事实上，在世界各民族所普遍经历的神话历史化运动以前，神话诸神在由史前灵魂或精灵观念向宗教人格神（具有人的品格和形象）的过渡时期，可能被赋予某些奇异的神话形象，如可能被赋予动植物形象（如古埃及的天牛，《山海经》中的珍禽异兽），也可能被赋予半人半兽形象，如古希腊及古埃及的斯芬克斯神怪，印度神话中大神湿婆、汉武梁祠中女娲、伏羲人首蛇身像，等等。这些半人半兽神话人物形象中有些形象反映了人类自我意识成长成熟的艰难步履，在一定程度上保留了史前氏族图腾的偶像崇拜痕迹。中国神话中所谓人首蛇身的诸神（如女娲、神农、伏羲等）形象即是典型的夏民族龙图腾孑遗［57］。在《山海经》中这种形象的诸神不在少数，如： 轩辕：“轩辕之围……人面蛇身……”［58］ 烛龙：“人面蛇身赤足。”［59］ 相柳：“九首人面蛇身，自环色青。”［60］ 至于其他动物形体的诸神更其繁多，如韩流（黄帝之孙）神即“擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠服豚止”［61］。又如踢“左右有首”，双双为“三青兽相并”［62］，等等。 这些半人半兽或动物形象（兽）神基本上可以认为是可能曾经存在过的中国原始神话诸神的遗留，其中有些神话人物在春秋战国时期的历史化运动中被纯粹为人话——历史传说中的历史人物了，因而被赋予了人形，如上引轩辕（之国）即黄帝轩辕氏的原型［63］，到《国语·晋语四》及《世本》中已由原来的“人面蛇身”变成“少典之子”之圣王了。最典型的例证是共工，《淮南子·本经训》云： 共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵赴树木。 这里的共工是一个自然神形象。所谓自然神是以自然信仰为基础而产生的一种神祇，表现为自然物的灵性化及其灵性观念的物象化。这里共工既能“振滔洪水”，可知共工是一种大水神或司雨之神。自然神的一个特点是它们往往还停留在灵性观念基础上，即其形象并不鲜明也未固定。上引共工似乎就是这样。但是到郭璞注《山海经》的时候，共工却似乎获得一种兽神或半人半兽的形象。郭注《大荒北经》时引《归藏启筮》曰： 共工，人面蛇身，朱发。 共工在这里是一种兽神形象或半人半兽形象。正如前文已经指出的，这种形象反映了一种图腾信仰或动物崇拜观念，以及与此联系的错误的生育观念和血亲观念（祖先观念）。“人面兽身”这一神化意象（《山海经》和纬书中一再出现）实际上是一具文化化石，它真实地反映了中华民族（或华夏民族）曾经经历过一个在观念上人兽不分或以为人兽同源同种的神话时期。它说明人类对自身的认识尚在成长的过程中。这种情况可能是伴随着对两性生殖过程的真正认识渐告结束的。因为当他们认识到真正繁衍了后代的是父亲而不是动物图腾之后，他们对动植物图腾的崇拜就渐会转向祖先崇拜，而这时受到崇拜的神灵就将是人的形象而不再是动植物或人兽同体的形象，而那些昔日的神祇则只能成为一种文化化石了。共工神实际上正是出现了这种形象的变化，《淮南子·原道训》载： 昔共工之力触不周山，使地东南倾，与高辛争为帝，逐潜于渊，宗族践灭，继嗣绝祀［64］。 高诱注曰：“高辛，帝喾有天下之号也。喾，黄帝之曾孙。”既与作为人子和五帝之一的帝喾争天下，可知必为人形，属于神话学上的文化英雄。人神及其文化英雄时期原始神话渐复为传说，原始神话的历史化运动即已开始。 关于自然神、兽神与半人半兽神、人神［65］相对应的历史时期，是史前史人类学和考古学的重大课题。可以信实的是这种概念上的逻辑规定虽然不能具体全面地反映人类的历史进程，但就其反映的人类观念的进化及其对人类自身的认识而言是能够符合历史实际的。上述共工神话形象的衍进［66］说明了这一点。从这个观点来看，上述纬书中的圣王神话形象实际上多少反映了华夏民族历史上的一种观念实际（事实），如所谓天皇十二头九翼、地皇女面蛇身、伏羲龙身牛首、神农宏身牛头、黄帝日角龙颜、帝尧龙颜日角……等等，在相当程度上是一种原始的或传统的诸神形象观念的赋形。 但是，这并不是说纬书中的所有神话形象都是原始神话现象的遗留，正如上文已经指出的，它在相当程度上是纬书作者根据春秋以来的骨相学观念创造了所谓圣王的奇异形象，如尧眉八采、舜重瞳子、刘邦隆准龙颜，等等。同时，圣王形象中所反映的原始神话遗留观念，也不能否认纬书和纬书神话的晚出性，纬书的思想内容许多都是源远流长的（详后），但赋形为纬书的形式则在汉代；纬书政治神话、圣王神话虽然吸收和利用了中国原始神话观念及有关资料，但这并不能改变它是文明神话而非产生于文明社会的原始神话这种本质属性。 3受命与禅让：圣王之天命及其转移 所谓受命，凤指每位圣人为王，事先都有天帝使黄河神马（或龙马、神鱼、凤凰、神雀等）授予河图，或洛水神龟负出雒（即洛）书，以作天命神权的依据。《洛（或雒）书灵准听》云：“河图本纪，图帝王终结存亡之期。”又《尚书纬·考灵曜》曰：“河图命纪也，图天地帝王终结存亡之期、录代之矩。”可知《河图》是记载天下大命所归及其转移秩序的。至于《洛书》，《尚书纬·中候凯期》曰：“维天降纪，秦伯出于咸阳，天震大雷，有火流下，化为白雀，衔丹书集于公车，曰秦伯霸也。”此丹书即是《洛书》，不过这里所云并非出于洛水，而是火化白雀衔出。所记则必与洛水所出书属于同类，所谓“存亡之期，录代之矩”，既是指每一代圣王之兴亡，同时也是指新生一代圣王之兴及上一代圣王之亡。因此天帝命龙马神龟所赐《河图》《洛书》既是新兴一代圣王受命之证，也是新旧二代圣王禅让大位的典礼。而在圣王受《河图》《洛书》之前，首先得举行所谓“沉璧观河”之礼。如《尚书纬·中候》所记“唐帝（尧）沉璧于洛水”、“尧德清平，乃沉璧于河”等等，颇类于传说中黄帝等七十二古帝及汉武帝封禅于泰山以告成功。在此意义上，所谓“沉璧观河洛”是一种神话化了的封禅大礼。可见封禅告天、受命与禅让被同时包括在同一个神话情节之中。兹将三皇五帝的受命及禅让故事次叙如下。 三皇之一，伏羲。《河图纬·龙鱼河图》载：“伏羲氏王天下，有神龙负图出于黄河……推阴阳之道，知吉凶所在，谓之河图。”神龙负图授予伏羲，此图为河图，实则此图疑为八卦。 三皇受命之事只载此一件，其余者均已亡佚。五帝受命及禅让记载较繁，其中又以黄帝及尧舜之受命和禅让记载为详。 五帝之一，黄帝。《河图挺佐辅》载： “黄帝修德立义，天下大治。乃召天老而问焉：‘余梦见两龙，挺日图，即帝以授余于河之都，觉昧素喜，不知其理，敢问于子。’天老曰：‘河出龙图，雒出龟书，纪帝录州圣人，所纪姓号典谋治平，然后凤皇处之。今凤皇已下三百六十日矣，合之图纪，天其授帝图乎？’黄帝乃祓斋七日，衣黄衣黄冠黄冕，驾黄龙之乘，戴蛟龙之旗。天老五圣，皆从以游河洛之间。求所梦见者之处弗得，至于翠妫之间，大卢鱼沂溜而至。乃问天老曰：‘子见天中河流者乎？’曰：‘见之。’顾问五等（当为“圣”），皆言莫见。乃辞左右，独与天老跪而迎之。（鱼泛白图，兰叶朱文）五色卑具，天老以授黄帝，舒视之，名曰箓图。” 按，秦人有三老五更之制，自地方选举德高望重的绅士作为社会风范的表率，逐级鳞选上至朝廷，天子尊重之。汉承秦制。文中所谓“五更”、“天老”当属此类。黄帝修德立义，天下大治，故有梦受龙图之兆。此前黄帝尚已得凤凰之瑞。故黄帝斋戒七日果得“箓图”，即上述引文中所谓“兰叶朱文，五色卑具”者。其受使命负出河图（箓图）者是大鲈鱼，但有关黄帝受图的记载殊不一致。《河图纬·河图》记黄帝授河图的情况则是：“黄龙负（图），鳞甲成字，以授黄帝，帝令侍臣写之以示天下。”《河图纬·龙鱼河图》所记则是：“天授元，始建帝号（《纬书集成》本无此七字，从《太平御览》卷七九加）。黄龙负图，鳞甲成字，从河中出付黄帝，令侍臣写下示天下。”所记负图出河者均为黄龙。而《春秋纬·合诚图》则记“凤凰衔图置黄帝前”。又“黄帝坐玄扈洛水之上，与大司马容光等临观，凤凰衔图置（黄）帝前，帝再拜受图”等等。可见受天帝之遣，往来于天帝与人王、圣王之间，授河图者有黄龙、神鱼、凤凰等。如果说黄帝受河图之前有凤凰之祥瑞尚是对黄帝政治成功的一般肯定，则天帝授河图则是黄帝政治的神权根据。当然，从上述记载中看，黄帝并非是在受河图后再有天下，而是有天下之后，再接受天命神权的肯定。这或者是黄帝受命过程与尧舜受命及禅让说不同之所在。 唐尧与其他圣王不同。尧母庆都在感赤帝生尧时即已受命，如前引《春秋纬·合诚图》所载，庆都年二十时“出观河之首，常若有神随之者，有赤龙负图出，庆都读之：‘赤受天运。’下有图，人衣赤光，面八彩，须鬓长十尺二寸，兑上半下，足履冀冀，署曰赤帝起诚天下宝。奄然阴风雨，赤龙与庆都合婚有娠。龙消不见。既乳尧，貌如图表”。赤龙所负之图文曰“赤受天运”，“赤帝起诚天下宝”者，即是天命所在之明证。尧既长，“厥时高辛氏衰，天下归之”［67］。可见尧是继帝喾高辛氏有天下的。据载尧的政治也非常成功。纬书载“尧励德匪懈，万民和乐，文命成德，俊在官”［68］。又说“尧德清平，比隆伏羲”［69］。故有许多祥瑞，如“凤凰止庭”［70］、“麒麟在囿”［71］。又“帝尧即政七十载，景云出翼，凤凰止庭，朱草生郊，甘露润液，醴泉出山”［72］。此外，尧也如黄帝重演所谓河图洛书故事。《尚书纬·中候握河记》载： 尧即（当为执）政十七年，仲月甲日，至于稷，沉璧于河。青云起，回风摇落，龙马衔甲，赤文绿色，自河而出，临坛而止，吐甲迥滞。甲似龟，广九尺，有文言虞夏商周秦汉之事。帝乃写其文，藏之东序。 所记云龙马授尧河图。《龙鱼河图》则载：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图来出授尧。尧敕臣下写取吉瑞。写毕，龟还水中。”则图又为大龟负出。可知所谓授受河图洛书故事尧与其他圣王或无甚大差异［73］。所不同者是尧舜（及禹）的禅让故事不见于此前诸圣王（或因亡佚）。尧禅位舜的情况是这样的： 尧归功于舜，将以天下禅之。乃结斋修坛于河雒之间。择良日，率舜等升首山，遵河诸，有五老游焉，盖五星之精也。相谓曰：“河图将来告帝以期，知我者重瞳黄姚。”五老因飞为流星上入昴［74］。 仲尼曰：吾闻帝尧率舜等游首山观河诸，有五老游河诸。一老曰：“河图将来告帝期”……有顷，赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书威。曰：“知我者重瞳也!”五老乃为流星上入昴。黄姚视之，龙设图在。尧等共发，曰“帝当枢百，则禅于虞”。尧喟然曰：“咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”［75］ 这是纬书对尧舜禅让故事的神话描述。其中所谓“重瞳黄姚”或“重瞳”均指舜。《春秋纬·元命包》云“舜重瞳子”。尧舜禅让说初见于先秦《尚书·尧典》及《论语·尧曰篇》。《尧典》载帝尧闻舜“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝丞之，不格奸”。因此征舜用事。而舜“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”。用事三年，帝尧逊位。舜“受终于文祖”。所记几无神话色彩。《尧曰篇》开篇记：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”与上述纬文“尧喟然叹曰”后语同。顾颉刚《〈论语·尧曰篇〉辨伪》一文以为此篇出于邹衍之后或秦汉之际［76］，则到底是《尧曰篇》在《论语比考》前还是相反，暂难断定。事实上今本《论语·尧曰篇》很有可能是汉人将此《论语比考》纬文稍事修饰编入传世的《论语》之中［77］。晋人伪《古文尚书》中有《大禹谟》所谓“天之历数在汝躬”云云亦自此书，宋儒继而据此造出“三圣传心”的神话，当均滥觞于《论语比考》纬文。又云“舜亦以命禹”，纬书记载是： ……（舜）在位十有四年，奏锤石笙管，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓播地，锤罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃权搏衡而笑曰：“明哉，天下非一人之天下也。亦乃见于锤石笙管乎？”乃荐禹于天，行天子事。于是和气普江，庆云兴焉。若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧条轮囷。百工相和而歌庆云，帝乃倡之曰：“庆云烂兮纠缦缦兮，日月光华旦复旦兮!”群臣咸进稽首曰：“明明上天，烂然星陈，月月光华，弘予一人。”帝乃载歌曰：“日月有常，星辰有行，四时从经，百姓允诚，于予论乐，配天之灵，迁于圣贤，莫不咸听……”于是八风修通，庆云丛聚……龟鳖咸出履穴，迁虞而事夏。舜乃设坛于河如尧所行，至于下稷，容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰：“禅于夏后，天下康昌。”［78］ 这种禅让与受命（相对过去一代圣王是禅让，对新一代圣王则是受命）俨然是一幕中国式的政治神话大剧!剧中角色包括圣王、五老［79］、河图、赤龙（或龙马、神马）、臣民，以及庆云（即祥云）、八风、蟠龙、蛟龙、龟鳖等等，以及并未直接出名而是“以行与事示之”于冥冥之中的天（帝）。其中天帝被认为是这幕大剧总导演。而作为总导演的天帝又同时是其中的主角之一。因为在天—王—民—王—天这个宇宙政治系统中，天帝是主宰和人格化、绝对化了的道德意志。但是，另一方面，这个政治宇宙系统的中心环节是“天帝”与“人王”之间道德上、政治上的感应和反馈，其实质是圣王以自己的道德事功赢得天命的眷顾。如果以巫术为人类在没有正确认识自然因果律及其必然性的情况下，幻想通过某种意念、语言（符咒）或其他行为性操作改变或影响自然和宇宙秩序，则政治神话中圣王与天帝或天命意志之间的这种感应（决定圣王政治命运）活动之实质是一种政治巫术，而圣王也就是一种处于特殊地位的国家大巫。这种政治巫术是建立在一种特殊的世界观或宇宙观念的基础上的，这就是人类、社会与自然、与宇宙万物之间没有界限的普遍的交感和情感、生命的一体化，或称“天人感应”、“天人合一”，人或人类将自身个体的生命融入到无限的大化洪流之中，并以此为终极的信念。 一般情况下，巫术作为一种特殊的史前文化形态，它总是与史前人类不发达的认知水平和思维水平相适应。在这种情况下，人们还没有能力实现关于自然界与人类本质不同的分类和分析。不同的属种的本质属性没有被认识之前，明确地区别它是不可能的。因此它们尚处于一种普遍联合体中，在神灵及其禁忌普遍存在并成为人类生活的主宰观念的情况下，不同属种之间的区别即使能够建立，也可能因为某些神圣观念或神秘观念的渗入而使这种区别重新消失。然而政治巫术与史前巫术有本质的不同，简单说来，政治巫术属于文明范畴，是与观念形态的政治神话（文明神话）相对应的仪式操作规程，仍然属于政治神话的构成部分。作为国家形式的政治巫术及其观念仍然属于文明社会的特殊政治形态，因为我们即使不否认在产生这种政治巫术的历史时期仍然存在严重的史前文化孑遗，科学的、逻辑的思维和认知活动远没有得到充分的发展。史前文化也已经不是时代文化的主流和本质，而只是作为来自传统的支流了。这种传统的文化支流在马克斯韦伯那里被称为文明社会的权威或权威的资源（“奇里斯玛”，Charisma）。在文明社会中，一种新式权威的建立往往首先从传统意识形态中寻找观念的依据或支持力量。对于汉代社会来说，政治巫术，或具体说是天帝、天命的观念及其与人类的关系（感应）观念正是这样一种传统观念。政治巫术、政治神话正是在这种意义上实现了文明社会政治意识形态与古代巫术、神话观念和天命观念（予以神化）的结合。因此，它既是中国古代社会的一种文明怪胎，同时又是一种带有一定代表性的文化现象。 受命观念和禅让观念均出于先秦，而作为受命和禅让之政治神话（巫术）核心观念的天帝观念、天命观念则始发于殷周之际的社会大变革。宗周本乃西戎小邦却以牧野一役夺取了大国殷商的天下，这是个令当时文明较发达、人多势众的殷人无论从感情还是理智都难以接受的事实。在此情况下周人糅合了殷文化的帝神观念传统和自己传统中的天祖观念，建立了寓道德和实践理性于其中的天命观念，为当时的时代课题提供了一个成功的解释体系。《尚书·召诰》中“皇天上帝，改厥元子”的神话体现了这个解释体系的中心思想： 呜呼!皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命……天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲在天，越厥后王后民，兹服厥命厥终，智藏瘝在。天知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。呜呼!天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。 这则天命转移神话已经包含了①天帝观念（皇天上帝），②天子观念（元子）是圣王观念的前身，③天命随道德转移的观念。可以说已经基本具备了纬书政治神话中的基本要素。不同之处只是在于天命转移的具体形式。殷周政治转移是所谓“汤武革命”或即“征诛”的形式，在纬书政治神话中，两代圣王之间的政权转移则是采取“禅让”的形式。其实，汤武征诛和尧舜禅让已经是春秋战国时期人们观念中两种普遍的政权转移形式，不同在于禅让说是传说存在于古代圣王盛世，征伐则是三代的历史事实。 禅让说发端于春秋战国时期的墨子及其后学［80］，大成于儒家和阴阳家。战国时期孟子讵杨墨，但不驳墨子的禅让说。实际上是改造利用了它。儒墨禅让说之不同在于，墨子禅让说的实质是尚贤说，如《墨子·尚贤上》曰：“尚欲祖述尧舜禹汤文武之道，不可以不尚贤。”而儒家的禅让说则是天命说（墨子是“非命”的）。子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”［81］盖闻诸孔子而已。孟子也说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”［82］与墨子认为禅让是尧舜禹之间的直接授受关系［83］不同,孟子认为“天子不能以天下与人”。所以万章问：“然则舜有天下也孰与之？”孟子回答说：“天与之。”“天不言，以行与事示之而已矣。”“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”［84］孟子的天命观是与他的道德观结合在一起的。这种结合体就是所谓“仁政”的政治思想。孟子的禅让说，其实是他的仁政理想的一种现实模型。如果说禅让说始于墨家，那么他正是为了宣传他的仁政理想，故将西周以来的天命观和墨子禅让说作为来自传统的权威观念，以之作为仁政学说的思想依据。因此孟子的禅让说就不是认为尧舜禹之间的直接传授，而是所谓“舜荐禹于天”——天与之以天下的形式。而“天与之”实即“人与之”，“人与之”原因在“天与之”。所以孟子说： 使之（受禅者）主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也；尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位……昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下……［85］ 这种天命思想实质上包含了相互矛盾的两极：其一极是天命至上的权威，一极是个人修养上的成就；一极是人在天命面前的无奈（“莫之为”、“莫之致”），一极是个人内修内证的无限（“尽心知性知天”）。但这两者在由来已久的天人一致观念上统一起来。个人道德上的成就（“德若尧舜”）被认为可以招致天命。这种带有严重的周人“神道设教”色彩的天命思想及其禅让故事直接成为纬书圣王神话的来源。由此可见纬书圣王神话的思想内容和形式都是所来有自的。 同时，这里需要予以指出的是，在前引《尚书纬·中候考河命》所记“舜禅于禹”的神话中，有“天下非一人之天下也”之语，反映的可能是汉武帝之后西汉社会一种比较普遍的反抗情绪。汉昭宣之世分别有眭弘、盖宽饶根据汉为尧后说，奏请刘汉让天下（因为尧居火德是禅位之君，汉家亦居火德为尧后，亦当效法）。虽然他们都成了这种反抗情绪的牺牲品，但这样反抗思潮直到西汉结束都没有消失。王莽篡汉正是在这种大背景下逐步完成的，因此有理由认为纬书神话中的禅让故事正是这种社会思潮的反映，而先秦以来的禅让思想也正是在这个时期进入纬书成为纬书神话的。 纬书中的受命思想和禅让神话对后来的中国政治生活和思想文化产生了深远影响。不但王莽篡汉直接利用了纬书神话，东汉之末曹丕称帝，以及南北朝时期梁禅于陈，北齐篡北魏均袭用了纬书中所谓尧舜禹相禅的形式。实际上都是纬书政治神话的实践形式。至于这种从神话到实践之过渡，其理论上的可能性，留待后文评论。 4圣王作为文化英雄的文明业绩 英国1961年出版的《韦氏大辞典》（Webesters Third NewInternational Dictionary）为“文化英雄”一词提供的定义是： 文化英雄系传统人物，常以兽、鸟、人、半神等形式出现。一些民族常把一些对于他们的生活方式、文化来说最基本的因素（诸如各类重大发明，各种主要障碍的克服，神圣活动，以及民族自身、人类、自然现象和世界的起源）加诸文化英雄身上；文化英雄是一些氏族或社团的理想象征。 前苏联学者埃·英·梅列金斯基1982年为苏联出版的《世界各民族的神话》（百科全书）所撰写的“文化英雄”词条云： 文化英雄：神话人物，他为人类获取或首次制作各种文化器物（火、植物栽培、劳动工具），教人狩猎、手工和技术，制定社会组织、婚丧典章、礼仪节令。由于原始意识中关于自然和文化这两个概念的含混不清（例如把摩擦生火与雷电、日光等自然现象混为一谈），因此文化英雄也参与创世。他填海造地、开辟宇宙、确立昼夜四季、掌管潮汐水旱、创造最初的人类，并给予意识，施以教化，等等。 从这两个定义中我们归纳出“文化英雄”这一神话学范畴如下几个基本要素：①文化英雄是神话角色（异人、超人、半人半兽，或为动植物）；②文化英雄是文明的始作者，因为他（它）们有功于人类而受到纪念和称颂；③文化英雄是民族或社会团体的象征或理想形象。 政治神话中，三皇五帝是否具备这些基本特征呢？作为政治神话的文化英雄，圣王均具有特殊的诞生形式和特殊的外貌，这已见前文的叙述。至于圣王是否算是汉民族的理想人格和政治理想的象征？回答当然是肯定的。具体论述见下文。这里重点考察圣王作为文化英雄的文明的业绩。这是纬书神话中体现他们使命的重要内容。在他们的文明业绩中最重要的是他们的政治上的成功。对于这一点，无论是在纬书神话中还是在其他文献记载中基本上都很难在他们之间作出严格区别，因为他们大多缺乏历史人物的具体个性和特殊性。但是在纬书神话中，关于他们在物质文明上的贡献的记载多少反映了他们作为政治神话文化英雄的角色特征。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:32
三皇的文明业绩论述如下： 首先是伏羲。他的文明业绩很多。主要包括：①始作八卦，并据此而发明渔网和渔猎，以及由八卦定天地、阴阳、祸福、吉凶。如《礼纬·含文嘉》云：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书，乃则象而作易，始作八卦。”又《易纬·乾凿度》：“伏牺氏之王天下也，始作八卦，结绳而为网罟，以畋以渔。”②建造房屋，发明二十四节气：《春秋纬·春秋内事》云：“伏羲氏以木德王天下，天下之人，未有宫室，未有火水之和。于是乃仰观天文，俯察地理，始画八卦，定天地之位，分阴阳之数，推列三光，建分八节，以爻应气，凡二十四气。消息祸福，以制吉凶。”③建立正朔制度，《礼纬·稽命征》云：“三皇、三正。伏牺建寅，神农建丑，黄帝建子。”可知正朔制度自伏牺始。④分划人民为九个部落，建立相应的社会组织，《易纬·坤灵图》云：“伏牺立九部而民易理。”［86］⑤始名鸟兽，建立官制。《春秋纬·命历序》云：“羲皇，燧人始名物虫鸟兽之名。”而《春秋纬·文耀钩》曰：“伏牺作易名官。”［87］区划地理，分别山川，勘出钢和铁的地理资源：“伏牺氏画地之制。凡天下山五千三百七十，居地五十六万四千五十六里，山水者八千里，受水者八千里；出钢之山四百五十七，出铁之山三千六百九十。”［88］⑦制作音乐，称为“立基”，或称“立本”、“扶来”。《孝经钩命诀》：“伏羲乐为立基。”“立基，一曰扶来，一曰立本。” 其次是神农。神农的文明业绩主要表现在：①建立州制，及甄度四海。《春秋纬·命历序》云：“神农始立州制形。”“神农甄四海。”又曰：“有神人名石耳，苍色大眉，戴玉理，驾云龙（或六龙），出地辅，号皇神农。始立地形，甄度四海，远近山川林薮所致，东西九十万里，南北八十一万里。”注曰：“……神农植树木，使民粒食，故天下号曰神农也。”②作耒耜，播百谷。《春秋纬·春秋纬》曰：“炎帝大庭氏，下为地皇，作耒耜，播百谷，曰神农。”又《礼纬·含文嘉》云：“神农作田道，就耒耜。” 其三是女娲。女娲的文明业绩主要是：①制都梁管，作笙簧。《春秋纬·保乾图》云：“女娲命娥陵氏制都梁管，以一天下之音。命圣氏为班管，以合日月星辰，名曰充乐。又令随作笙簧。”女娲之臣所制作者，一般也认为是女娲制作。②补天，作《地母经》。《易纬·乾坤凿度》曰：“女娲断定足，其一址，坤母运轴。”苍颉注曰：“……女娲有神，断地足立极，练五色气。气者石也，补天门缺，号曰女皇氏。”又曰：“娲皇氏，《地母经》。” 其四是燧人。他所创造的文明业绩主要有：①钻木取火，教民熟食。《礼纬·含文嘉》云：“燧人始钻木取火，炮生为熟，令人无复腹疾，有异于禽兽，遂天之意，故曰遂人也。”②是预言三圣作成《易经》。《易纬·通卦验》云：“遂皇始出，握机矩，表计宜，其刻曰：苍耳通灵，昌之成，孔演命，明道经。”其所谓“道经”是指《易经》，“孔”指孔子，“昌”即文王，苍牙指伏牺。③效法北斗星的构成，成就七种政治。《易纬·通卦验》佚文曰：“遂皇始出握机矩，是法北斗而成七政。”这里的七政是七种政治而非日月五星。《论语纬·摘辅象》云：“燧人出天，四佐出洛，明由晓升级，必育受税役。成博受古诸，陨受延嬉。”宋均注曰：“级，等君也，政所先后也；受赋税及徭役，所宜施为也；古诸，古诸侯职等也；延，长也，嬉，兴也，生受此录也。”如何理解这七种政治是个难题，这里不作强解。 五帝的文明业绩叙述如下： 首先是黄帝，又称黄帝轩辕氏。黄帝的业绩既有文治，也有武功。主要包括：①以土德王天下，始造屋宇。《春秋内事》曰：“轩辕氏以土德王天下，始有堂庶，高栋深宇，以避风雨。”（同篇亦曰“伏牺氏以木德王天下”）②取法天地，建立官制。《论语纬·撰考谶》云：“黄帝受地形，象天文以制官，爰有九州之牧，则有朝聘。”伏牺也有制官之业绩，但黄帝与伏牺不同。“伏羲以前，虽有之名，未必具立官位。至黄帝名位乃具。”［89］③建立礼制之名。《礼纬·含文嘉》：“礼有三起，礼理起于太一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”［90］④黄帝征服蚩尤。据《河图龙鱼河图》载：“黄帝摄政时有蚩尤兄弟八十一人（一说七十二人），并为兽身人语，钢头铁额，食沙石子。造立五兵仗刀矛戟矢弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义不能禁蚩尤，遂不敌，黄帝仰天而叹。天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。帝因使之主兵，以制八方。”此说以天遣玄女，授黄帝“兵信神符”，以服蚩尤。另说则以西王母遣道人佐黄帝，文曰：“帝伐蚩尤，乃睡，梦西王母遣道人，被云狐之裘，以符授之曰：太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。黄帝寤，思其符，不能悉忆，以告风后、力牧。曰：‘此兵应也，战必自胜。’……于是黄帝备之以伐，即日禽蚩尤。”［91］按，黄帝与蚩尤的故事始见于《山海经》和《尚书·吕刑》。《吕刑》曰：“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼……”《山海经·大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止。遂杀蚩尤。”可见，从《山海经》到《龙鱼河图》纬文，黄帝战蚩尤神话化了。黄帝与蚩尤的身份都已经发生了重大变化。在《山海经》中，黄帝居系昆之山，能下天女曰魃者与蚩尤战，而蚩尤亦能请风伯雨师，纵大风雨。可知黄帝与蚩尤均属天神。黄帝之上当再无更高级天神。黄帝的这种天神位格在《韩非子·十过篇》中亦见：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖。蚩尤居前，风伯进扫，风师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为清角。”但到纬书《龙鱼河图》中，黄帝已然俨然人间圣王，而不是天神了。所以在黄帝不能禁胜蚩尤的情况下，有天遣玄女授兵信神符，黄帝方战服蚩尤。至于又衍出西王母遣道人的仙话，则更在纬书之后了。由此可见纬书神话与此前先秦史前神话孑遗的联系与区别。 五帝之二是少昊，又称少皞，或少昊金天氏、白帝朱宣。关于他的文化作为，纬书不载，或因亡佚所致。 五帝之三是颛顼，又称颛顼高阳氏。颛顼之功，一是为五行立根本，二是助人驱疫鬼。据《乐纬·协图征》及其《动声仪》载颛顼有乐曰《五基》，注以为“《五基》者，能为五行之道立根基也，道有根基，故曰六基（当为“五基”之误）”［92］。又《礼纬·礼纬》载：“颛顼有三子，生而亡去为疫鬼……于是常以正岁十二月令礼官方相氏掌蒙熊罴，黄金四目，玄衣裳，执戈扬盾，率百吏及童子而时傩，以索宝而驱疫鬼。以桃弓、苇矢、工鼓目射之；以赤丸五谷等洒扫以祛疫鬼。”［93］ 五帝之四是帝喾，亦称帝喾高辛氏。高辛之功罕见，惟有所谓“高辛受命，重黎说天文”［94］及“帝喾（乐）曰《六英》”［95］。则高辛氏帝喾或在天文方面是有成就的。注曰：“运有英华，故曰六英……六英能为天地四时六合之道，发其菁华也。”［96］这或是他政治成功的一种重要标志。 五帝之五是帝尧，又称唐尧、陶唐氏，或伊祁尧。尧之作为主要有：①令臣子作浑天仪。《春秋纬·文耀钩》曰：“唐尧即位，羲和象仪（《路史》作“立浑”）。”［97］又曰尧“历象日月，陈剬考功”。②始创甲子天元推步之法。《易纬·乾凿度佚文》曰：“尧以甲子天元为推术。”［98］《尚书纬·中候》：“陶唐氏尚白，以十二月为正，荐玉以白缯。”则尧当以金为德，与尧当以火为德说不同。③建立庙制。《礼纬·稽命征》曰：“唐虞五庙，亲庙四，始祖庙一，夏四庙，至子孙五，殷五庙，至子孙六，周六庙，至子孙七。”④制作车服，以赐有功。《尚书纬·璇玑钤》云：“帝尧炳焕，隆兴可观，曰载曰车曰轩曰冠曰冕。作此车服以赐有功。”但帝尧最大的功绩是他善于用人。舜、禹、后稷（稷）、契、皋陶都是他的重臣，舜为太尉，后稷为大司马［99］，其中禹、契、后稷分别是三代夏商朝的始祖，因此帝尧的事业后继有人。 五帝之六是舜，又称虞舜、有虞氏舜、重华。舜的功业主要是弘扬尧帝的事业。所以他的音乐名为《箫韶》［100］。《春秋纬·元命包》曰：“舜之时，民乐其绍尧业，故韶者，绍也。”［101］韶即绍，发扬光大之意。他对尧政的改良是色尚赤，以火为德（如上文以尧为金德，色尚白），以十一月为正（尧以十二月为正）。 此外还有史皇氏苍颉发明汉文字的神话。《春秋纬·元命包》载：“仓帝史皇氏，名颉，姓侯刚，龙颜、侈，四目灵光，实有睿德，生而能书，及受河图绿字，于是穷大地之变化，观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字。天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏，治百有一十载，都于阳武。”仓颉受河图绿字作文字，说明他也是享有天命的圣王，应命作文字。至于说他穷天地之变化，观奎星之势，取法龟文、鸟羽、山川而造文字，与包牺氏仰观俯察，近取远取义同，都反映了人类文字、中国文字的发生发展过程，是一种反映了人类文明发展真实的神话意象和历史积淀。《孝经纬·援神契》又曰：“仓颉文字者，总而为言，包意以名事也。分而为意则文者祖父，字者子孙，得之自然，备其文理，象形之属则谓之文；因而滋蔓，母子相生，形声会意之属则谓之字。字者言孳乳寖多也。题于竹帛谓之书，书者如也，舒也，纪也。”大意是说，文字是通过它内含的意义来表达事理的。具体说来则文与字又有区别：文者纹理图画等，多属象形符号，取于自然物事，因此在先；而象形符号、画图等又通过“形声”、“会意”等途径演变为具体的文字，“字”这个字的本意就是由某物而滋生渐多的意思。文字（即字）写在竹帛上谓之书，书就是记录、展示意义的意思。这是中国文字学史上于“六书”说外的又一种文字发生学理论，可以为中国文字发生学研究进一新解。 关于中国古代的文明制作故事，先秦经籍多有记载。但是不同的经籍所记情况并不相同，《国语·鲁语》记展禽语曰：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”下列柱、弃、共工、后土、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜以及鲧、禹、契、冥、汤、文、武之功德，及其祭祀形式，俨然是整齐的祭祀谱系。可见，作为中国民族大融合和神话历史化运动的结果，至迟在鲁国文公时代（约前627—前609年），中国文明的许多创造发明权已经归属到圣王和祖先的名下。到战国之世出现的《易传·系辞》中圣人（即圣王）观象制器的文明观正是这一情况的反映。但是，从现在所能见到先秦文献看来，真正属于圣人、圣王的文明制作者毕竟只是少数，或其中一部分，而非全部。所谓圣王制作的文明故事本身是春秋战国的士人们通过移花接木的方式转嫁到圣王和祖先头上，从而“宠神其祖”，或宠神圣人的。所以同一种器物的发明制作在被归属到某圣人或祖先后，却可能仍保留或遗传下来文明器物原作者的姓名，这里包括两种情况：其一是以此作者作为某圣之臣子，因此原来的某人作某器物，变成了某圣使某人制作某件器物（或制度）；其二是在此书中所记是某圣王制作某种器物制度，在彼书中该种器物、制度的作者却并非圣王而是某某原作者，器物制造者的名号也反映了两种情况。有一部分器物制度作者的名号是后人根据作者的制作功能追加的，所谓“号之曰”某某者即属此类，如有巢氏、燧人氏即是。如《韩非子·五蠹》曰：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏；民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻木取火，以代腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”又庖牺氏、神农氏亦可作如是观。而另一部分器物制作者，从其名号上则看不出其所以从来之故。如巧倕、鲧禹、蛛蝥、相土以及作陶的昆吾、作臼的赤翼、作舟的共鼓货狄等。对此，一种可能的解释是，它们原来都是自然神。在历史化运动中被理解为具体的历史人物了。自然神往往直接以自然物名为神名，或据某种自然的及功能的意象而名之，如古希腊神话中宇宙开辟之神卡俄斯（Chaos），中国古代的“中央之帝”浑沌神。《山海经·西次三经》中以其形状“如黄囊，赤如丹火，火足四翼，浑敦无面目”。其神名即是对于想象之中宇宙开辟之前状态的称谓。另外如中国的山神、河伯、风师雨师，古希腊神话以及其他民族神话诸神都是自然物或自然力在想象中被人格化而成的自然神。在上引若干位器物作者或英雄名号中，鲧和禹可能即属于这种自然神或自然图腾［102］。而其他如巧倕、蛛蝥、相土、昆吾、赤翼等则可能是某种器物的结构或功能的人格化，此后成为某些能工巧匠的名字从而历史化了。如《山海经·海内经》曰：“帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。”巧倕原为帝俊之孙义均之名，必神无疑。然而战国时期已然是历史人物。如《墨子·非儒下》“巧垂作舟”，《荀子·解蔽》“垂作弓”。而《世本·作篇》：“垂作钟，垂作规矩准绳，垂作铫，垂作耒耜。”宋均注曰：“垂，黄帝工人”，又曰“舜臣，铸大钟”或“神农之臣也”［103］。原来的神话人物或神话英雄，不但被历史化为历史上的能工巧匠，而且已经成为古代圣王之功臣了。 因此我们认为，见于先秦文献的文明制作故事（包括圣王制作故事）可能都包含着一些被人遗忘了的古代神话；器物或制度的制作者原本可能都是古代神话中的文化英雄，只是随着春秋战国历史时期中国文化中理性精神的突破，古代神话人话化、历史化，文化英雄遂转化成为历史人物（圣王、贤臣等）。然而这一历史化了的文明制作故事在汉代纬书中重新获得了神话的意义。这不是说先秦文献中器物制度制作者的名号都发生了改变，而是说在先秦历史传说中的圣君贤臣或能工巧匠，其文明制度故事客观上是被当作历史来叙述的。而在中国古代长期的封建社会中也是被当作圣史来对待的。即使纬书中的圣王仍然包涵着历史的意味，而就其基本形态而言则已是神话而非历史了［104］。因此，历史传说（即历史神话［105］）中的圣君贤臣变成为政治神话中的文化英雄。而此同时，器物制度的制作者也发生了不同程度的改变。今略依顾颉刚、丁山二先生对此问题的研究图表（“古代文物发明家传说异同简表”）［106］，制作如下“纬书政治神话文化英雄与先秦器物发明家异同对照简表”。 & o5 Y+ c! {& q: F# j$ b; O! ?
| | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | 晏龙始为琴瑟［107］，数延始为钟，为东风［108］ | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | 《荀子·解蔽》：奚仲作车。《吕览·勿躬》寒哀、王冰等作车服 | 王亥仆牛，《大荒东经》。吴仲子、吉光作车。见《海内经》 | | | | | 《荀子·解蔽》：苍颉。《吕览》之《勿躬》和《君守》：苍颉 | | | | 《尚书·顾命》：兑 《大戴礼·周兵》：蚩尤《左传》昭二九：辱收 | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | | |
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由表中可见，关于制作器物制度的作者，纬书所记与儒家经传（如《系辞》）略同者有六种，不同者七种；与《世本》略同者有四种，不同者六种；与晚周诸子同者两种，不同者八种；与《山海经》同者无，不同者五种。由此不完全统计可见： （1）纬书中诸圣王的文明制作故事的作者与先秦经籍有同有异，可知纬书这些记载是在先秦有关记载的基础上加以改造而成； （2）纬书所记作者与儒家经传尤其是与《系辞》相同相近者最多，其次是《世本·作篇》，晚周诸子次之，与《山海经》几无相同者。可见所谓圣人观象、制器的观念有一个发展过程。《山海经》作为我国一部较多地保存了我国原始神话资料的神话百科全书（亦称“古之巫书”），较好地反映了中国神话历史化完成之前的基本状况；而晚周诸子，尤其是其中的儒家则较多地改变了史前神话的原貌，而已有了较严重的历史化、政治化色彩。纬书政治神话中的圣王（文化英雄）制作故事正是在《易传·系辞》所谓“圣人观象制器”观念的基础上，通过改造制作而成（从它们之间有同有异的情况看，它们之间的联系主要表现在观念上）；而《世本》虽可能是在秦末晚出，其中已有较浓的圣王制作观念色彩，只因秦在战国之世受儒家影响最浅［110］，所以不如《系辞》明确地将全部文明制作归之于圣人圣王（但是《世本》中《帝系篇》可视为先秦经籍中最系统的圣王世系或族谱）。而这一切也正说明纬书政治神话中的文化英雄观念及其形象的形成过程在先秦已经开始了。 （3）虽然从名号上看，我们认为先秦经籍所载这些观象制器的文明制作者有相当一部分可能是自神话人物转化而来的，有些名号是后人根据某种文化意象的形成发展而追加的，但这并不否认这些记载含有相当程度的历史真实性，如伏羲氏、有巢氏、燧人氏这些器物制度的制作者，如果把他们理解为人类历史上真实存在过的渔猎活动、房屋的发明、火的使用之文化事件的意象化、符号化，则其名号正是这些真实历史的影子。 神话包含了历史的影子，正如也包含了其他未来意识形态的萌芽一样。因此，我们认为，纵然如儒家传统上多将这些神话传说人物当作真实的文明制作者，也仍然反映了部分的客观事实。但是在纬书中情况却大不一样。在这里，除了一部分政治圣王的制作故事来自先秦的神话传说，因此包含了一部分真实的史影外（如神农播谷、燧人取火等），其余大部分则均是神化祖先和圣王的附会。其中即有一部分是在先秦已经开始了的对于作为祖先的圣王的附会（如黄帝、伏羲等），其余大部分是纬书作者纯粹神化作为文化英雄之圣王的附会。而后者的附会从范围上看远远超出了前者。这就是说它将先秦文献中一些并非圣王的制作故事也都全部归之于作为文化英雄的圣王，实际上从观念上制造了如此一个等式：文明制作者=圣王（圣人）=文化英雄。纬书中除表中所列圣王制作故事外，还有伏羲建立九州（《禹贡》以禹定九州），黄帝制作官制、礼制，帝尧制作浑仪、始建甲子推步之法等等（已如前文）。总而言之，就若干器物制作者而言，在先秦除一部分涉及传说中的帝王之制作之外，其余大部分记载包含了一种历史的真实（即可能实有其人）和一种神话的真实（包含了历史的影子）。而在纬书政治神话中，除一部分涉及或沿袭先秦传说外，其余大部分是缺乏历史真实性的神话（就其虚幻性而言）附会。 当然，政治神话中文化英雄（圣王）与一般民族神话（如中国古代原始神话、古希腊神话）的文化英雄最主要的区别还在于它压倒其他一切因素的政治道德色彩。在一般民族神话中，一些文化英雄被描述为一场巨大灾难之后，人类仅有的幸存者。如古希腊神话中的人类青铜世纪，宙斯和波塞冬以洪水淹没了人类，只剩下最后一对夫妇丢卡利翁和皮拉。他们遵正义女神忒弥斯之嘱把母亲（大地）的骨骼（石头）不断地往身后抛掷，从而创造了人类。犹太教《旧约·创世纪》中也记录了一个与此相似的洪水故事：上帝让洪水泛滥淹没了一切，只剩下躲居方舟之中的诺亚一家，因此诺亚便成为新一代人类及其文明的始祖。有些文化英雄则使人类同动物区别开来，因此他们是真正创造了人类文化的英雄。如非洲扎伊尔居住于热带雨林中的穆替人（mbuti）相信是他们的文化英雄给他们带来了火。英雄托勒（Tore）从邻居黑猩猩那里偷来火给人类，从那时起人类开始利用火而黑猩猩则一直生活于黑暗之中。而在希腊神话中，阿波罗是艺术之神、农业神、战神，雅典娜是种植橄榄、纺织和其它手工业的保护神，赫尔墨斯是商业保护神，阿瑞斯是战争之神。其中普罗米修斯盗火赠人类的神话最为著名［111］，均以诸神承担文化英雄的角色。还有些文化英雄为人类制造了从事经济生活的可能性。据生活于南非和纳米比亚的山族人（tne san）传说，英雄卡安发动了动物之间的竞赛，给予它们各种不同的颜色、名称和特性，同时教会山族人制作和使用药箭、陷阱、圈套和狩猎的技巧；特罗布里恩岛的文化英雄图得威（即Tudava）不仅教会特罗布里恩岛人制造木筏和打鱼，还教会他们耕种甘薯和芋头等作物。可见正是通过文化英雄的冒险和制作，人类才得以延续，得以与非人类区别开来，得以从事经济和社会文化活动。因此，正是文化英雄安排了世界秩序，并创造了人类文化生活的可能性。在此意义上，文化英雄也是全部人类文化（包括观念形态和物质形态）的创造者。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:32
与此相似，纬书政治神话为了抬高政治圣王的文化地位，将许多人类的文明制作都归之于圣王名下，而在《易纬·乾坤凿度》中我们则看到纬书作者甚至还赋予了有熊氏或包牺氏等政治圣王以创造天地的神异功能（见《纬书创世纪》章）。但是与一般民族神话中文化英雄神话不同的是，政治神话中的文化英雄的政治作为和道德成就具有压倒其它因素的重要性质，其他文明器物的制作只是圣王政治作为的一个方面。政治作为的根本意义是道德的成功，这种成功的标志是天帝神降下祥瑞，如河图洛书、凤凰、麒麟，等等。政治作为及其道德成就的这种特殊地位，是三皇五帝神话中不同圣王之间缺乏性格差异的一个重要原因。如前引《尚书纬·中候握河记》载伏羲氏王天下，龙马负图出于河。而《河图纬》、《龙鱼河图》等也载黄帝时黄龙负图从河中出授黄帝［112］，又《尚书纬·中候》、《春秋纬·运斗枢》、《尚书纬·中候握河记》则记帝尧受赤龙河图、赤龙负图出于河，《春秋纬·命历序》曰：“河图，帝王之阶图，载江河山川州界之分野……逮虞舜夏商咸亦受焉。”此外还有以河图为八卦［113］、为洪范九畴［114］的看法。在政治神话中，河图及洛书到底记载了哪些具体内容显然并不重要，重要的是河图洛书的符号意义或象征意义。因为正是它象征了天神的意志和天命王权的归宿，正是这个原因使得神马（或黄龙、神龟等）授河图洛书这一情节成为圣王政治神话的一个基本主题。0 q: \' p/ y2 h" K$ }) X
圣王政治神话类型如果与前引D理明教授把英雄神话中英雄的一生分为八个阶段的解释理论进行比较，那么政治神话的基本特征就将凸现出来。第一个阶段是英雄的诞生。这是中国政治神话与其他民族神话的共同之处，这实际上也是纬书政治神话成为神话的基本依据之一。但是在此之后，政治圣王与理明教授理论中的文化英雄便大异其趣。所谓“英雄之旅”的八个阶段其实是以古希腊神话英雄赫拉克勒斯和犹太基督教中的耶稣基督神话为原型的。赫拉克勒斯为宙斯与凡女所生（这正是第一阶段所谓神异的诞生：为宙斯所生），但是在诸神之母赫拉的为难下，赫拉克勒斯不得不经受种种艰难险阻，接受同母兄弟欧律斯透斯王的奴役，被迫从事人间最艰难的劳作，终于完成十二桩伟大的事业［115］。在此之前，赫拉克勒斯经历了所谓初露锋芒的童年时代（第二阶段）。他在受乳时曾双手扼死两条受赫拉之遣的巨蛇；而在第三阶段他经受了魔鬼或世俗生活的引诱，即在“享受”女神和“美德”之神同时引诱赫拉克勒斯，而赫氏选择了后者……在赫拉克勒斯完成了这十二桩大事业之后，他被众神迎接到奥林匹斯圣山，进入诸神的家族，这时他完成了在人间走过的所谓“英雄之旅”。实际上也就是跳出生死的自然循环圈从而进入永恒状态。而所谓“复活”（生——死——生）观念则是来自《圣经·约翰福音》。《约翰福音》载耶稣在钉死于十字架后，又重新显现于门徒面前。这也是所谓“英雄之旅”的第五、六、七阶段：英雄之死及其复生。英雄为人类赎罪（扮演替罪羊角色），并戏剧化地展示人类之生——死——生的不朽主题，象征性地表现了人类追求超出轮回的这一永恒生命主题。《使徒行传》载耶稣被接回天国，正与赫拉克勒斯死后进入奥林匹斯诸神集体相似，这也就是英雄之旅的第八个阶段。将神话英雄在世间的生活道路划分为八个阶段，当然是自有根据的。但这就使它的普遍性受到极大限制。其实无论是赫拉克勒斯还是耶稣的一生都可被概括为：神国——生——死——复活——神国。这是一个双重的三段式，其中“生——死——复活”是英雄的生命历程。但是英雄既自神国中来（为神所生），又将回到神国中去。基于这一古老的神话观念，所以古希腊神话和犹太教神话都将人类进入文明之前的状态想象为最美好的黄金时代，而基督教和摩尼教等则都为人类设置了一个理想的未来世界［116］。可见，人类创造文化英雄神话，而文化英雄的形象特征又给予宗教这种人类文化以深刻的影响。
1 v/ \; F; j c5 ~然而，在政治神话中我们没有看到这种情况，这里展示的只是感生、异表、禅让、受命等基本情结，这是些几乎难以连缀成神话系统的意象碎片，没有从神国开始；经过生——死——复活又回归神国这一文化英雄的神话历程。这当然不能排除神话被大量销毁这个重要原因。但是，从前文的分析研究已经可以看出，这几个神话意象其实是几种一再顽强地出现于今存纬书之中的基本神话类型。因此我们并不能因为纬书资料已大量亡佚，就忽视或者认为不足以重视它们所反映出来的典型性的文化意义。事实上，我们也可以将感生（与异表）、受命与禅让（以及文明业绩）三组神话意象分别作为圣王（文化英雄）之生（包括幼年）——长（成年）——死（老年）三个阶段的象征符号。感生（包括异貌）类型是圣王生命的开始，受命类型为圣王政治生命的开始，禅让类型是一代圣王政治生命的结束，也是新一代圣王政治生命的开始。而对圣王文化业绩的叙述则是对圣王政治成功和道德成就的盖棺论定，亦即是肉体生命和政治生命的终结。这种理解当然有其局限性，因为在今集辑的纬书中并不曾发现有对某一圣王“生命之旅”的完整的记叙。因此将此诸种神话意象类型归为圣王一生的若干阶段难免包含了作者的主观臆测。但即使这样我们仍然倾向于认为纬书政治神话缺乏对人类命运——生命之生死主题的真正关注，更遑论所谓复活和回归神界的主题了。先秦道家及燕齐方士有追求长生久视的神仙思想，这种思想对纬书也有影响［117］，与此有关的神仙故事记载有人称为“仙话”，并归入古代神话范围［118］。因此，即使纬书中存在部分神仙思想，也不属于政治神话系统。在此情况下，与一般民族神话比较而言，则纬书政治神话起码具备如下几个主要特征：
) p* D+ }' p# j2 i4 d) D其一，政治神话对文化英雄（圣王）的人间生命历程缺乏完整系统的叙述，至少对圣王生命的终结缺乏起码的关注，尤其是对圣王身后能否进入神界（或王国）没有给予注意，灵魂观念缺如。而如上述，古希腊与《旧约》神话与此相反；9 g. }7 R( f. ^& ^% K
其二，与古希腊神话英雄赫拉克勒斯时而在疯狂中犯罪（受神后赫拉作弄）［119］，时而为人类剪除大恶大憨的悲剧英雄角色不同，政治神话中的圣王是道德上完美无瑕的圣者；与赫氏和耶稣在人世以自己的苦难和辛勤劳作为人类赎罪（“替罪羊”角色）、死后进入神界不同，政治神话中圣王以道德和政治的成功招致祥瑞这种象征天神意志的符号形式。这里作为神子（即天子）的圣王不是扮演替罪羊的角色，而毋宁说是扮演牧羊人——政治家和道德楷模的角色，执行教化人民向善的功能。因此，如果说赫拉克勒斯和耶稣是教人崇拜上帝，圣王则在教人崇拜自己、效法自己；9 G# h( D& h$ ^3 C
其三，古希腊神话和犹太—基督教神话作为典型的宗教神话，神国（奥林匹斯圣山和伊甸园）的存在是不言而喻的前提，因此文化英雄的结局是回归神国；而在政治神话中，五天帝及其天国的观念虽然客观存在，但是，因为每一位圣王从天帝那里接受的使命便是要在人间建立一个理想国家，即把天国建立在人间，因此，不可能设想每一位圣王死后有必要回归一个更加理想的天国。总之，一个应该成为文化英雄（圣王）归宿的天国观念在政治神话中并没有出现或受到关注（就所见如此）。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:32
三、皇帝王霸的神话历史观
圣王受命要在人世间建立理想的国家。然而事实上，他们的成功并不一样。人类文明在发展，然而圣王的政治事业却在走下坡路。他们的名号是他们政治成就的反映，“皇”——“帝”——“王”——“霸”，反映的正是这种治功和道德下降的趋势。“皇”者三皇，“帝”者五帝，是当然的神话角色，于史实无稽；“王”者三王，“霸”者五霸（又称“五伯”），已然是真实的历史中人。然而正如任何史前民族神话总是无不包含历史的成分，在纬书政治神话中，作为历史人物和历史事件的三王、五伯甚至更迟的秦王、刘邦及其事迹都被当作当然的神话内容，其原因就在于“天子皆五帝精”，天子是神子，是超人（或称文化超人），所以都是政治神话中的文化英雄。
1三王与五霸
皇帝王霸名号始见于纬书者，如《春秋纬·钩命诀》云：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯鹜。”“三皇”、“五帝”所指已如前文，“三王”、“五伯”的具体人物纬书无明文（或因亡佚）。《白虎通》成于东汉章帝的钦定，所反映的或正是当时社会最普遍的观念，当与纬书有一致之处。《白虎通·号》曰：“三王者何谓也？夏殷周也；故《仪礼·士冠礼》曰：周弃、殷冔、夏收，三王共皮弁也。”《风俗通义·三王》则曰：“《礼》号谥记说：夏禹、殷汤、周武王是三王也。”同书又引《诗》《春秋》云：“有命自天，命此文王，文王受命，有此武功，仪刑文王，万国作孚。”［120］“王者孰谓？谓文王也。”［121］可知三王之第三位当是文王而非武王（也有以文王与武王合称“文武”为一代）。事实上，周公同样受到尊崇。纬书《尚书中候》即载周公曾与成王同执沉璧观河之大礼。可知所谓三王当以夏商周三代为妥。三王所以也可以称为文化英雄，也因为他们都是天帝所生，具有感生、异貌、受命等神圣业绩。今录之如次：
（1）夏禹。夏王禹为夏朝始祖。禹为白帝子，也是感生的。《尚书帝命验》载：“禹白帝精，以星感。修己山行，见流星贯卯，意感栗生，生姒戎文命禹。”注曰：“星，金精也；栗然，感貌。姒禹氏，禹生戌地，一名政命也。”则禹母修己感白帝金星生戌禹，戌禹又称“文命”、“政命”等［122］。禹的相貌也与众不同。《孝经纬·援神契》曰“禹虎鼻”，《春秋纬·元命包》：“禹耳三漏，是谓大通。”禹的文明业绩主要是治水。《尚书纬·璇玑钤》载：“禹导江水，决岷山，流九贡。”“禹开龙门，导积石……”有此大功故天授玄（或元）圭以为命证。同书又载：“禹开龙门……玄圭出，刻曰：延喜玉受注天锡。”注曰：“禹功既成，天出玄珪，天赐之者以德佩。禹有治水之功者，必佩以玄玉。”玄圭上刻曰：“延喜玉，王受德，天赐佩。”禹以治水之功称王。至于其具体受命形式，见载于《尚书中候考河命》，前人已述，不赘。
（2）商汤。商代始祖为契，先王为汤。《诗纬·推度灾》载：“契母有娀浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之，契母得而吞之，遂生契。”《尚书中候》曰：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简狄吞之生契，封商。”所记神话与《诗经·商颂·玄鸟》所谓“天命玄鸟，降而生商”及《楚辞·天问》中所谓“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜”的传说略同，可知纬书是沿用了这个传说。
关于商汤，传说他是黑帝之子，也是因感而生。《诗纬·含神雾》载：“扶都见白气贯月，感黑帝生汤。”《春秋纬·元命包》云：“殷，黑帝之子。”或曰：“桀后十三世，生主癸，主癸之妃曰扶都。见白气贯月，意感以乙日生汤，号天乙。”则商汤又号天乙，人间的父母是主癸和扶都。实际上的天父是黑帝汁光纪。汤受命伐夏的神话记载较繁。《尚书中候雒予命》载：“天乙在亳，夏桀迷惑，都邻国负归德，东观于洛，习礼，尧坛，降三分璧，沉于洛水，退立。荣光不起，黑龟与之事，黄鱼双跃出济于坛，黑鸟以雄，随鱼而止，化为黑玉赤勒。文曰：‘元精天乙受神福，伐桀克，三年，天下悉合。’”注曰：“鱼者无足翼，言桀孤立无党可伐也。黄者土色，所以遏水。今土归汤，则助天消难齐上也。桀而为位，告神，故有坛，黑鸟汁光纪之使以用也化，变也。勒，克也。玄，水也。悉合，诸侯悉合归之。”详细地叙述了一个圣王受命而起居有天下的神话。天乙汤受黑帝汁光纪之命，伐夏桀而王，实开所谓“汤武征诛”的改朝换代形式之始。在此前五帝时代，帝位相禅，如尧舜禹之禅让。从禅让到征诛（革命）也说明道德已经衰退。
（3）周王。周人始祖为后稷（弃）。据载后稷也是因感而生。《春秋纬·元命包》载：“姜嫄游宫，其地扶桑，履大人迹而生男，以为不祥。弃之，牛羊不践。又弃之山中，会代（疑为伐）木者荐覆之。又取而置塞冰之上，大鸟来以一翼籍覆之。以为异，乃收养焉。名之曰弃。相于吴，为后稷也。”宋均注曰：“姜嫄，高辛氏之妃，助祭郊媒，见大人迹而履之生稷。”这则神话是《诗经·大雅·生民》所记“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆……时维后稷……”的直接翻译和改写。只是纬书中已将原文中所谓“履帝武敏”改成“履大人迹”。但此改写也已先见于《史记·周本纪》。《周本纪》作姜嫄“见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动如孕者”。这是一则典型的无性生殖神话。因为其中有弃婴和动物助养的情节。因此又有人称之为“弃婴神话”（infant exile myth），并将它作为农业神话历史化的显例与耶稣的诞生神话进行比较［123］。也有人据女祖无性生殖周祖后稷认为，这是中国民族由母系氏族社会过渡进入父系氏族社会的标志，稷是当时的主要食粮，因此受到崇拜。而所谓“帝”之“武敏”即纬书中的“大人迹”，“帝”是伪辞或缙绅先生的文饰。因为“帝”的观念只能产生于文明社会，而纬书中的“大人迹”更近似原始观念，并证其“大人迹”即是周人熊图腾之迹［124］。这些研究都是针对《诗经》和《周本纪》中的原始神话记载的，对于上引纬书记载也同样适用。需要引起注意的是纬书中的后稷感生故事属于政治神话范畴，在纬书中后稷是作为文王之祖、苍帝之属来叙述的。因此，一方面继承和利用了原始的后稷神话资料，同时又赋予了新的神话内涵，如《尚书中候·稷起》云：“苍耀稷生，感迹昌。”又“《诗·生民》疏谓稷起，郑注曰：尧受河图雒书，后稷有名录，苗裔当王”。又记后稷异貌曰：“后稷歧颐目术，是谓好农，盖象角元，载土食谷。”注云：“面皮有土象也。”等等。
周人始称王者是文王。文王母曰大任，感苍帝之精生文王姬昌，所以文王乃苍帝子。《春秋纬·元命包》曰：“姬昌苍帝之精，位在房心。”《诗纬·含神雾》曰：“大任梦长人感己，生文王。”文王异貌如《春秋纬·元命包》云：“文王四乳，是谓含良。”“文王龙颜，柔肩望羊。”文王受命说见《尚书中候》：“周文王为西伯，季秋之月，甲子赤雀衔丹书入丰鄗，止于昌户，乃拜稽首受最曰：姬昌苍帝子。”又载：“季秋，赤雀衔丹书入酆，止于昌户，昌拜稽首，受最曰：姬昌苍帝子。”并注曰：“最，要者也。”武王伐纣，完成文王未竟之业，所以又载武王受命说。同书曰：“周太子发渡孟津，有火自天止王屋为赤鸟。”发即武王名，或曰：“周武王渡于孟津，中流，白鱼跃于王舟，王俯取鱼，鱼长三尺，赤文有字，题曰：‘下援石印，姬发遵昌。’王燔以告天，有火流为赤鸟。”注云：“孟津，南河津名也，石助天告以伐纣之意。姬，同姓。遵，循也；昌，文王名，言武王之业也。”文王受天命，有赤雀之瑞，武王有白鱼之瑞，继承文王未竟的事业。按，赤雀之说始见于《吕览·应同篇》：“及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。”又见于《史记·周本纪》及《尚书·泰誓》［125］。董仲舒《天人三策》载：“《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋流为乌。此盖受命之符也。”所言《书》者当指《尚书·泰誓》。然此篇见献于武帝之末，董仲舒、司马迁无由知之，他们或据先秦传说，如《吕览·应同》者，则《天人三策》中董氏所引《书》文当为班固所饰未可知。又按，上引纬文既以文王为苍帝子，则周当为木德，然而又云文王受赤雀丹书，火流为乌，则周又当为火德。此三说在纬书中殊难调和，所以《春秋纬·元命包》既曰“姬昌苍帝之精”，又曰“周赤帝之子，以十一月为正，法阳乞始萌色赤”。其实此矛盾源出于两种思想学说。以周为赤帝乃出于战国季世邹衍五德说的次序。据《吕览·应同篇》邹说五德次序为：土（黄帝）——木（夏禹）——金（汤）——火（周）——水（秦），所以周为火德。汉人自昭帝元凤之际眭孟（弘）发挥《左传》刘汉尧后火德说（详见前文），正与邹衍五德终始说相符。刘歆《世经》及纬书中圣王与五德的对应［126］关系亦在汉为火德、居尧之后这一点上与《左传》及邹衍五德说相同。顾颉刚先生认为五德与三皇五帝的对应关系完全出于汉人刘歆们的造伪［127］，似不太符合事实。至于以文王为苍帝之精，周居于木德说，似与《尚书·洪范》所叙“五行”这种最古老的五行次序有关，这种五行次序是：“一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。”［128］按照这种最早的相生序水——火——木——金——土，如果以夏居于水德，商居于火德，则周当居于木德，文王为苍帝之精方可以成立。但此说没有文献根据，其具体解释尚待继续研究。
三王之后复有五霸。《白虎通·号》曰：“五霸者，何谓也？昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公也。昔三王之道衰，而五霸存其政，率诸侯朝天子，正天下之化，兴复中国，攘除夷狄，故谓之霸也。”又曰：“昆吾氏霸于夏者也，大彭氏、豕韦氏霸于殷者也，齐桓、晋文霸于周者也。”则以五霸为与三王同时，似不可信。但《白虎通》又记载了两种异说：“或曰五霸谓齐桓公、晋文公、秦缪公、楚庄王、吴王阖闾也。”又“或曰五霸谓齐桓公、晋文公、秦缪公、宋襄公、楚庄王也”（同上）。同书所载前后凡三说。第三说另见于《孟子·告子》赵岐注、《吕氏春秋·当务》高诱注、《风俗通义·皇霸篇》。而《荀子·王霸篇》则以齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、赵勾践为五霸，各说不一。今按，五霸之中，纬书独存秦缪（写作穆）受命纬文。《尚书纬·中候》载：“秦穆公出狩，至于咸阳，日稷庚午，天震大雷，有火下化为白雀，衔箓丹书集于公车，公俯取其书，言：‘穆公之霸也’，讫胡亥秦家故事。”又载齐桓公封禅不遂一事，疑抄自《史记·封禅书》，此不赘录。然即此已见五霸亦当为受命之君，可继三皇五帝三王之后，属于纬书政治神话中的文化英雄系列（五霸之后，复有“七雄”，详后）。
与三皇五帝相比，纬书对三王五霸的叙述显得简略得多。其政治成就也远不如三皇五帝。但是，正如赫西俄德所叙述的古希腊神话，把宇宙开辟以来的人类历史划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、英雄时代、黑铁时代五大世纪。每一世纪（或时代）对应着相应的人类及其道德生活状况［129］。纬书中的三皇、五帝、三王、五霸以及七雄［130］，也正好构成中国古代神话中关于历史的五大世纪［131］，三王、五霸以及七雄与三皇和五帝共同构成了纬书政治神话中的“人类世纪”篇［132］（详后）。
2.失乐园：从王官学到诸子学
至此，我们已经叙述了纬书中人类历史由三皇到五帝，到三王到五霸乃至七雄的历史进程。在纬书作者看来，这是一个由繁而简、由盛而衰、由纯美而朽败的堕落过程。这种堕落的本质是道德的堕落。这已可由作者对三皇、五帝、三王、五霸、七雄的政治描述和道德评价看出。《春秋纬·运斗枢》曰：“……三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称皇。皇者中也，光也，弘也，含弘履中，开阴阳布纲，上合皇极，其施光明，指天画地，神化潜通，煌煌盛美，不可胜量。”这是纬书政治理想的最高境界，也是纬书作者所给予的最高的道德评价。其次是五帝。《运斗枢》又曰：“五帝修名，立功，修德成化，统调阴阳，招类使神，故称帝，帝之言谛也。”又曰：“五帝所行，同道异位，皆循斗枢，玑衡之分，遵七政之纪，九星之法。”三皇无为（谨言、道德、玄泊等），五帝有为（修名立功、修德成化等），五帝政治论境界显然在三皇之下。基于这种政治行为描述，纬书对三皇、五帝、三王、五霸、七雄进行了最简洁的评价。《孝经纬·钩命诀》曰：
“三皇步，五帝趋，三王驰，五霸鹜。”
“三皇步，五帝骤，三王驰。”“五霸蹶，七雄僵。”
“三皇无文，五帝画像，三王肉刑。”
宋均注曰：“道隆德备，日月为步；时事弥顺，日月为骤；勤思不已，日月乃驰，是优劣也。”三皇时代尚无文明（文字），五帝时代已有了书画符号（成为一种初级的或萌芽的文字），三王时代则已有了法律。与此相对应的是：三皇道德纯粹，五帝时事弥顺，三王勤于艰难，五霸之“蹶”，《说文》释作“僵”，七雄之“僵”，《说文》释作“偾”，又释“贲”为“饰也”，有掩饰、装扮、造作、伪善的意思，则五霸和七雄均是一个虚伪狡诈、道德沦丧的时代。可见在纬书作者看来，人类有史以来的世纪是一种文明进步而道德倒退的历史进程。
人们一般满足于把这种思想归结为一种退化的历史观或所谓“历史退化论”，其实这是一种非常古老也非常普遍的神话历史观。它即使偶然出现于某些哲学思想体系中，其根源也仍然在古老的神话之中。《旧约·创世纪》中有所谓“失乐园”的神话，即人类始祖亚当和夏娃受蛇（撒旦）的引诱，偷食了生命之树上的智慧之果，遂被上帝赶出伊甸园。失乐园是人类历史上最重大的变故。在伊甸园中，亚当和夏娃不需要付出劳动便可以获得生存的果实。但失乐园后，男人必须辛勤劳作，女人则有生育之苦及其他苦楚；在伊甸园中，人类不知善恶之别，因此无文明人遭遇善恶的痛苦；自吃了智慧果或善恶果后，人类便进入了文明状态，在离开伊甸园后，分辨善恶的烦恼时刻纠缠于人类的生活之中。犹太—基督教将失乐园视为耶和华上帝对人类始祖所犯原罪的惩罚，正是基于“文明是一种堕落”这一古老的神话观念。这一观念又基于以史前社会的鸿蒙状态为人类最佳的生存状态这一神话理想观念。赫希俄德在整理叙述古希腊神话时，也于《田功农时》一书中把人类历史分为五个世纪，这就是前文已经指出的所谓克罗诺斯和古神统治的黄金时代（世纪）、宙斯和新神统治的白银世纪（时代）以及青铜世纪（出现好战种族）、英雄世纪（作为神子的英雄参加特洛伊等重大战争）和黑铁世纪（赫西俄德所处的世纪，人类劳苦、自私、堕落）。而古代波斯摩尼教则有所谓“二宗三际”的教义，其实质也是一种宗教神话。所谓“二宗”是说宇宙之初，存在光明（善）与黑暗（恶）两个王国，分别由尊严之父与黑暗之主统辖。两国互相独立，所谓“三际”则是说光明国与黑暗国都经历过去、现在与未来三个时期（或称三际）。在宇宙创造之初即“初际”，光明与黑暗、善与恶两国两神互相独立，各不相侵；但是在世界建成之后即“中际”，黑暗侵入了光明之国，与光明相混淆，善与恶彼此淆乱不清。这就是人类的文明状态或历史状态。可见从“初际”到“中际”，从史前进入文明，也是一种从光明到光明与黑暗相杂的堕落。摩尼教相信，在文明状态即中际的结束、末际到来的时候，大明神及摩尼教主将逐出黑暗恶神，光明王国将得到重新恢复。由此三例，可见，关于文明是堕落、历史在倒退的观念曾是一种十分普遍的神话观念，纬书中所谓“皇帝王霸”的思想正是这样一种神话历史观。
众所周知，人类是从史前蒙昧状态进入历史和文明的。如果以史前状态为人类思维和语言产生之前的自然状态，而以文字的出现为人类历史和文明的基本标志，那么可以想象，在这两者之间尚存在一个非常漫长的过渡时期。在这期间，人类由于求生存的劳动实践导致了火和工具的发明，语言和思维也由萌芽状态成长起来。而由于社会生活的需要，人类同时创造了用于理解世界（作为世界观）和组织社会（作为社会意识形态整体实体）的神话意识形式，它作为人类认识和思维成长成熟过程中最基本的文化创造，实际上成为这个漫长的过渡性历史时期的基本文化形态（此外，人类已有了最古老的文化形式：如火的发现和使用，简单的狩猎和农业工具、语言等等）。而人类意识和思维最基本的形式之一便是关于人类自身的自觉意识和对自身历史的追忆。因此，在世界各民族神话中最主要最基本的神话，是以追忆的方式描述出来的人类起源神话。其次是宇宙开辟神话和万物起源神话——所谓起源意识是神话意识形式最基本的思想观念形式。
神话作为史前社会意识形态整体和实体，阶级社会的道德和私有制观念正如其他观念一样孕育其中。对于人类私有制及其道德观念的产生过程，法国大革命时期的启蒙思想家卢梭在《论人类不平等的起源》一书中有一个形象的描述。他说：“谁第一个把一块土地圈起来，并想到说‘这是我的’，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人。”从前本是自由自在的人，而今由于无数新的需要，不得不受到同类的支配和利用，竞争、倾轧、奸诈、伪善、利害冲突由此而生［133］。人们感觉到这些，因此产生文明是一种堕落或倒退的历史观念。但是历史的实际是，人类为了学会说“这是我的”这句话，无数世代悄然而去。过去人们一般认为私有观念发生于文明社会，其实它与阶级社会其它意识形态观念一样，也是萌发于神话之中的。恩格斯曾经给予卢梭这个思想以高度评价。他称卢梭《论人类不平等的起源》一书为“辩证法的杰作”。因为“卢梭把不平等的产生看作是一种进步……文明每前进一步，不平等也同时前进一步。”［134］卢梭和恩格斯所揭示的正是人类从蒙昧、野蛮进入文明的进化过程中所发生的真实故事。这个故事的真实内涵是，由于生产力水平的提高，社会财富的增加以及私有观念的发生和成长，经验、知识、智慧、技能以及科学、道德、法律、哲学、宗教、艺术等社会意识形态诸形式开始在神话之中，接着在神话之外发生、成长、发展起来，然而另一方面则是私有观念、私有制及在此基础上的社会生活却使人类感受到人类道德水平（生活境界）的堕落。这前后是同一个过程两个方面。因为正是上述人类意识和思维的发展使人类能够真切地感受到所谓堕落这一事实，而也正是这种发展造成了私有观念并使私有制发生发展起来。对于这一历史发展过程中的客观事实，卢梭和恩格斯称之为“文明每前进一步”，“不平等也同时前进一步”。而在史前社会，这种情况被以隐喻和象征的形式表现为所谓“失乐园”，或其它相似的神话叙述。由于人类都要必然地经历过上述这个从自然状态到文明状态的历史发展过程，所以这种失乐园神话几乎遍及世界各个主要文化圈。其所以往往以宗教神话的形式存在于各个文化的宗教教义和经典之中，则是因为宗教这种社会意识形态形式在其成长和发展、成熟过程中，从原始神话中直接继承和利用了这些神话，因而也较好地保存了这些神话。而由于关于历史的进化论只是到19世纪达尔文才使之成为深入人心的坚实的科学观念，所以上述失乐园神话及其历史观几乎统治了此前的全部人类历史。
因此，所谓“失乐园”神话中的“乐园”其实只是人类感受到文明的冲击之前的蒙昧状态，而所谓“失乐园”则是指人类从蒙昧状态（或称自然状态）向文明状态（或历史状态）的进化。人类对于这一真实历史进程的第一次发现体现于神话之中，第二次则是在哲学之中。这在古希腊文化史中表现得尤为明显。古希腊哲学就是在经历了一个漫长的神话发展时期之后，于公元前7世纪至3世纪，由一批智者完成由神话到哲学的转化的。从泰勒斯开始，人们开始对成为人类生存环境的宇宙世界的本质发生了一种理性的认识，同时对人类生活本身及其价值意义也开始有一种新的理解。从此，希望世界不复为传统神话中神和英雄所主宰，而是处于被认识或了解的自然性规律和生活原则的支配之下。这就是被社会学家韦伯和帕森斯较早予以揭示的所谓“哲学的突破”（Philoso phicbreakthrough）［135］。这个“哲学的突破”的最高峰在古希腊是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学，在印度是佛陀诞生和他生活的时代，在中国则产生了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家之学。一般认为它普遍存在于埃及—苏美尔—巴比伦—爱琴海文明、雅利安印度文明和中国文明等世界几大主要文明圈内。对于这个约处于公元前6世纪到2世纪之间的重要历史时期，各个主要文明圈的情况并不完全一致。在古希腊是哲学对神话的突破时期，在希伯来民族是先知运动和宗教的兴起，在古代印度是哲学和宗教的兴起，在中国则是另外一种不同的情况。余英时教授曾据韦伯的社会学理论和方法成功地分析了中国春秋战国时期王官之学分裂为百家之学的历史过程，即所谓中国文明史上的“哲学的突破”，遗憾的是他并没有就中国文明在这个过程表现的特殊性予以足够的重视。
事实上，中国文明的道路与其他文明尤其是与古希腊文明在它们的开端就有重大差异。如果说在其他文明圈内，在文明的开端所经历的是哲学（或宗教）对古代原始神话的“突破”，在此之后，神话在史前社会作为意识形态总体的功能就将消失，而只以一种文学形式或宗教神话形式继续存在下去，那么，在中国却出现相反的情况：从第二章中我们可知，这里哲学等意识形式在一定程度上是先于成熟的神话而出现了。虽然我们并不否认在诸子百家产生之前中国也可能不同程度地产生过神话，但这些神话就现在的孑遗来看成就不可能很高。另一方面，在诸子学之前占统治地位的也不是神话而是所谓三代时期的王官之学［136］。与这种情况相应，先秦诸子学对于王官学的突破虽然包括了老庄道家在哲学思维上的重要贡献（哲学的突破），但更主要的突破则表现在作为一种社会理想的政治伦理学说中。因此，在中国的春秋战国时期诸子学对于王官学的突破其实是一种政治和哲学的突破，而中国比较成熟和系统的神话也是以政治神话的形式出现于汉代纬书之中，即出现于政治和哲学以诸子学的形式突破了春秋之前的王官学之后。
平王东迁之后，天子不尊，学下私人，诸子百家之学兴。对于这个王官学走向诸子学的过程，《庄子·天下篇》批评道：
古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，其运无乎不在……天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也。皆有所长，时有所用，虽然，不该不偏，一曲之士也……悲夫!百家往而不反，必不合焉，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。［137］
这是说古人的“道术”因为天下大乱分裂为“百家众技”了。王官之学分裂为百家之学，因此诸子都只是“一曲之士”。表现了作者对古人道术的眷恋和对百家之学的批评态度。“道术”一词显然是指的王官之学，但是它的含义又要比作为历史范畴的王官之学广泛得多。具体说来它可能指一种学问或存在的本真状态（所谓“天地之纯”、“古人之大体”）。它既是一个历史范畴，也是一个存在范畴、哲学范畴。因此“道术”也就是“道”，即道家的哲学本体。这可以从上引文字前面的文字中见出。庄子说：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”可见“道术”也就是“一”。“一”又称为“宗”，也就是道家的哲学本体。“不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人，以天为宗，以德为本，以道为门，兆于复化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”这是说由于主观反映本体的程度的差异，人类的精神境界也各不相同。所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”正是这些不同境界的标志和人格典型。而根据在庄子哲学中历史范畴与存在范畴有时出现的重合状况（如上文），这几种人格典型也可以理解为庄子所规定的人类历史中不断堕落的几种精神境界，几个历史阶段：体会于道者谓之“天人”、体道得其精萃者谓之“神人”……其中“天人”实质正是一种天人合一的自然状态，即人类进入历史和文明之前的蛮荒状态。可见，《天下篇》对诸子学之前王官学的怀念，其实包含了一种远远超出这一历史事件的深远的文化蕴涵。
对于这个“道术分裂”、“一宗散为百家”的重大事件，作者还将一组古老的神话意象转变为寓言，创造了一个因为凿开七窍而死的浑沌神形象，使得人类因为进入文明状态而失去原来的天真自然这一主题更加鲜明地凸现出来［138］。与此相似，《老子》第四十二章曰：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”尖锐地提出了人类每前进一步，道德及精神境界的堕落也更甚一步这一历史的悖论。
《旧约·创世纪》中伊甸园的情况，主要是人类始祖不用为衣食操劳，除了善恶树上的智慧果（禁果）外，“园中各样树上的果子可以随意吃”。没有智慧，因而也没有善恶的分别。在中国先秦诸子学中，也有一个作为人类历史开端的“伊甸园”。老庄哲学除了把它称作存在本体的“道”或“一”之外，还将它称为“小国寡民”或“至德之世”，如：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来［139］。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当时是也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来，若此之时，则至治已［140］。
道家的“至德之世”或“太清之世”［141］在儒家则称为“大同”。《礼记·礼运》曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭，是谓大同。
道家所谓“小国寡民”、“至德之世”，儒者所谓“大同”，称谓不一，所寄寓的社会理想也不同，但在将它视为人类历史开端的“伊甸园”或“黄金时代”这一点上是共同的。进而言之，在作为一个无神（主宰）的、无政府的自然状态这一点上也是共同的。
需要进一步指出的是，明确地意识到人类由史前的自然状态进入历史和文明状态是一个堕落或“失乐园”的过程，并且认为自然状态是人类生活的最完美状态，这一点差不多是先秦诸子学中的共识。他们在讨论各自的社会政治理想时，一般都把传说中的圣王时代（如黄帝、尧舜时代）作为他们的理论的来源，虽然他们各自的理想内容并不相同。如《孟子·离娄》曰：“舜明于应物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”则舜政乃仁政；《荀子·正论》曰：“世俗之为说者曰：尧舜擅让，是不然，天子者，执位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣!”则尧舜政治极隆礼而重制；《墨子·尚贤》云：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可不尚贤，夫尚贤者圣人之本也。”则尧舜尚贤；《庄子》也多称黄帝尧舜之道，如《天道篇》曰：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也；明此以南向（乡），尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”则尧舜皆成无为之君。总而言之，首先，诸子都将尧舜之世视为理想政治即美政的典型，就此而言与上文的“至德之世”或“大同社会”有所不同，因为已经是阶级社会了。但是，仍然是文明社会的早期，是远离现实的过去，是历史最辉煌也最遥远的第一页。其次，在将它作为历史上的理想国的这一共同观念之下，诸子学各自赋予它以不同的思想内容。因此尧舜之世的圣王传说成为一种大家共同接受的寓言和象征符号。这种圣王传说的寓言作用和象征功能在汉代被纬书作者利用来制造了纬书政治神话。
可见，在古希腊被称为“哲学的突破”的文化运动，在中国出现了不同的情况。首先在形式上，在春秋战国时期出现的是诸子学术思想对古代以来王官之学的突破。春秋之前，学在官府，其所谓学即是政治组织制度的礼乐刑政制度，又可以“礼乐”概括之。今所见《周礼》即使所记不是周朝的礼乐制度，至少也在很大程度上反映了周人礼乐文化的特点［142］。周平王东迁洛邑之后，天子不尊，诸侯不朝，“礼乐征伐自诸侯出”。礼乐文化摆脱了过去王官一统的垄断地位，流落民间，并成为一种学术，士大夫习以为业。与此同时，过去藏于秘府的文化典籍（殷人已经“有册有典”）也下传民间，受教育者由过去的贵族子弟扩大到广大民众，对于这些过去不可能接受这种教育的广大平民来说，这不啻是一场伟大的思想启蒙运动。正有如人类曾经从史前自然状态进入文明状态。先秦诸子冲破王官之学的束缚，启发鸿蒙，在其中担负了理性批判和文化传播的盗火者的使命。正如这个思想启蒙和理性批判运动必然极大地破坏了王权的神圣权威，它必然也极大地破坏了当时弥漫于此前社会之中的民间文化，如神话、偶像崇拜、神灵观念等。在此意义上，我们也可以将这个王官学下降民间、诸子学勃兴的过程本身看成是中国古神话的破坏过程。也就是说诸子百家学术思想对王官之学的冲破，其中可能也包含了一些突破远古神话（就远古神话存在的可能性而言）的意味［143］。尽管当时的神话在诸子学兴起之前还没有成熟起来。但是，当时社会的神话状况到底如何？是否存在一个历史化到来之前的神话体系？王官学这种精英文化是如何破坏当时的民间文化（如神话）的？而作为当时精英文化的王官学是否如同其他民族文化也存在一个宗教神话系统及其典籍？如果存在则诸子学是如何对待它们的？为何不传？如果不存在，那么三代宗教文化，尤其是其礼乐制度的根据何在等等，都有待进一步研究和考古发掘。
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作者: 闽南姚斌 时间: 2014-5-22 23:33
其次，春秋战国时期诸子学对王官学的突破实质上不止是一种“哲学的突破”，除道家对人类史前自然状态及其向文明状态的进化有一定程度的哲学认识，称得上是“哲学的突破”外，其余诸子和儒家墨家等基本上讨论的是社会政治理想和道德理想。因此它们对王官学的突破基本上是一种“政治的突破”或“道德的突破”。联系到前文已经指出的雅利安印度文明是一种“宗教和哲学的突破”，犹太民族的先知运动是一种宗教神学的突破［144］，因此将人类历史上轴心期发生的这个文化的突变单纯称为“哲学的突破”也许不妥，事实上这是人类历史上第二次重大的觉醒（就一般情况而言，第一次是产生神话）。如果将第一次觉醒，即神话的产生看作人类从自然状态迈出的重要的一步，即从黑暗和文化的沙漠迈向文明的重要的一步，那么这次觉醒则使人类从神话中走出，即由过去作为史前社会意识形态整体的神话状态发展成作为世界观的哲学，以及政治、道德、法律、艺术、宗教等多种社会意识形态诸形式。因此，这是一次“意识形态的突破”，其中当然地包括了“哲学的突破”。在中国春秋战国时期，诸子学中各种不同的意识形态观念尚未各自独立和分离开来，这种情况一直延续到西学东来之后，这是与诸子学之后，继续出现纬书政治神话这一特殊的中国文化轨迹相联系的。
3圣王神话的社会功能
至此我们考察了中国先秦社会意识形态（诸子学）突破王官之学的状况及其对史前人类由自然状态走向文明状态这一历史进程的体认。正如前文已经指出的，在其他主要文明圈内，对人类从自然状态进入文明状态这一历史过程的感悟和表达，第一次出现于神话之中，第二次才表现于哲学等意识形态形式之中。然中国的情况却相反。在这里，首先是出现了政治、道德和哲学等“意识形态的破突”之形式反映了对这一过程的认识，然后才过渡到神话——纬书政治神话的皇帝五帝观念之中。这成为一般民族神话中所谓“失乐园”母题在中国文化中的第一个重要特征。这个特征同时又决定了它的第二个重要特征。这就是这个母题是出现于成熟的意识形态形式如哲学产生之后，而不是如一般情况那样产生于人类自然状态向文明史的过渡阶段。因此包含了这个母题的政治神话及这个母题本身（即皇帝王霸）就不再是作为史前的社会意识形态整体和实体（神话），而已是一种文明社会的意识形态形式，即政治意识形态了。这可以历史事实为据。鉴于这些记载很多，今略举三例如次：
其一，《汉书·王莽传》载元帝之末，“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝。’符命之起自此始矣”。又载梓潼人哀章作铜匮，一曰“天帝行玺金匮图”，一曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。王莽据以篡汉、汉为尧后居火德，王莽自比舜后，故赤帝铜匮表明王莽当受汉禅，其铜匮之词实即所谓谶言，属于纬学内容［145］。
其二，《后汉书·隗嚣公孙述列传》载蜀中太守公孙述“好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记，以为孔子作《春秋》为赤制而断十二公，明汉重平帝十二代，历数尽也。一姓不再受命，又引《录运法》曰：‘废昌帝、立公孙。’《括地象》曰：‘帝轩辕受命，公孙氏据’；《援神契》曰‘西太守，乙卯金’，谓西太守而乙绝卯金（即刘也）也。五德之运，黄承赤而白继黄（按即木苍—火赤—土黄—金白—水黑之序也），金据西方为白德，而代王氏得其正序。又自言手文有奇，及得龙兴人瑞，数移书中国，冀以感动众心。帝患之，乃与述书曰：‘图谶言公孙即宣帝也，代汉者当涂高，君岂高之身耶？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎？君非吾臣乱子，仓卒时人皆欲为君事耳，何足数也？君日月已逝，妻子弱小，当早为定计，君可以无忧。天下神器，不可力争，宜留三思。’署名‘公孙皇帝’”。而《后汉书·光武本纪》载光武帝卒以关中《赤伏符》所谓“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”［146］，即皇帝大位。
其三，《后汉书·桓谭传》记光武帝迷信谶纬，“多以决定嫌疑”。桓谭曾多次上书谏止，光武不悦。“其后诏会议灵台居处，帝谓谭曰：吾欲以谶决之何如？谭默然良久曰‘臣不读谶’，帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰‘桓谭非圣无法，将下斩之’。谭叩头流血，良久乃解。”事实上，光武之后，帝诏多引纬书，如明帝诏引《尚书纬·璇玑钤》“有帝汉出，德洽作乐，名太予”。据以改郊庙乐名曰《太予》［147］。而汉章帝钦定《白虎通》亦多引纬谶以为典据。
对这些汉代史实，史家多有注意。然而一般均以政治诈术视之，未就学理进行研究。今按，这些记载其实正是谶纬作为政治意识形态形式作用于社会生活的实录，亦即汉代政治利用谶纬作为官方意识形态的明证。这说明纬书这种理论形式在当时已然成为一种特殊的统治阶级的政治意识形态形式。作为一个文化标本，这一问题值得深究。
首先，纬书虽然托名孔子所作或黄帝、苍颉所作，或并无主名，但从例一中哀帝作铜匮之谶即可知，谶纬或纬书是汉代社会一定的阶级和社会阶层出于政治目的的自觉创造物。其中某些谶言可能早在西汉早期或先秦就已出现（然而大成及盛行于哀平之世）［148］。然而它们的政治性和自觉性是共同的。因此，与一般神话比较，这首先是一种意识形式或意识形态形式，其次这是一种特殊的政治意识形态形式。
其次，谶纬之作为意识形态形式还表现于统治阶级也明确地意识到它的可利用性。这从上列例一、二、三均可见出，而且不同的社会阶层均在利用它，既有利用它维护刘汉王朝的，也有利用它以推翻刘汉天下或以自代的。自汉武帝末世眭弘提出汉家尧后，当效法以禅让天下。及武帝时甘忠可、夏贺良倡汉当再受命均告失败后，王莽是第一个成功地利用谶纬实现其政治目的的。先秦有燕王哙禅位子之的事，结果燕国大乱。因此先秦以来禅让说还没有出现过成功实践，都还只是一种传说和理论形式。王莽篡汉成功主要得力于当时的知识阶层制作谶纬及利用它制造了特殊的氛围［149］，实际上开创后世政治生活中汤武征诛形式之外的另一种改朝换代形式——禅让制的先例。曹氏父子篡汉，魏政权禅晋，南齐禅梁等均取法于此。光武帝所以要亲自还书公孙述诘问“君岂高之身耶”，正是因为他明确意识到公孙述利用纬书制造舆论所可能造成的威胁，而他所以能够据《河图赤伏符》而居南面之尊，正说明谶纬这种意识形态形式在当时具有极大的欺骗性。
然而，纬书政治神话这种怪诞形式是怎样以及如何成为一种政治意识形态的呢？这便不只是一个哲学问题或历史学问题，而同时还是一个人类学、社会心理学的问题，为了说明该问题，有必要先读一则人类学的材料：
当传教士和人种学者G斯特日鲁（G.Strehlow）问澳洲人阿朗塔为什么他们要从事某些仪式时，回答总是“因为祖先命令这么做”。新几内亚的凯族人（Kai）拒绝改变他们的生活方式和劳动方式，他们解释说“耐姆（神话祖先）这么做，所以我们也同样做”。当询问一种特殊仪式的细节原因时，Navaho族的歌者回答：“因为圣人Holy-people首先这么做!”印度的神学家和仪式主义者，也以同样的证明方式断言：“我们必须按神在开始时那样去做。”（Shatapatha Brahmana Ⅶ214）“神这么做，所以人也这么做”（Tai TiriyaBrahmana，Ⅰ5、9、4）。一句话，神话的首要功能是揭示一切人类仪式和行为意义的典型范式——供给食物、婚姻、工作或教育、艺术和理智。［150］
这说明人类历史上曾经有过一个时期，神话被作为一种社会意识形态的权威整体和实体，对人类生活视野中的一切给予说明和证明，并因此成为人类生活行为的典型范式（提供证明和提供范式有时是同一的有时又是分离的）。可以想见，在当时只有神话（或主要是神话）能够为社会生活的形式和内容，尤其是它们的起源及其当然性提供证明和说明。这是因为关于神、祖先、圣人的神话是神圣的，具有至高无上的社会权威。一种社会生活或生产形式如婚姻、祭礼或狩猎等，如果是理所当然的，那么它就必然是神创的，也就是说它必然（也必须）具有神话的起源。这之间几乎是难以追究其时间的先后或因果的关系的，因为它们往往同时具备了这两者。反之，如果一种社会生活形式不具备神话或神性的起源和证明，它就是不合理的，就不可能长期存在下去。而解救它的办法是唯一的，这就是为它制造一个神话的起源从而将它引入神话。当然，对于这种情况史前社会的个人也许没有明确的认识，它是由社会集体在不知不觉中逐渐地形成的。因为还不是意识形式，所以不可能达到这种自觉性和目的性。这就与汉世的政治神话区别开来。与政治神话相似的是它也执行着文明社会类似于政治、宗教等意识形态的社会功能。
据调查，波利尼西亚人的宗谱颂歌由行吟诗人创作于女王的妊娠时期。他们与胡拉（Hula）的巫师交流并向他们学习。男女巫师们一边跳舞一边不断地吟诵着颂歌，直到孩子出生。似乎这位未来的部落酋长的胚胎的生长是与对祖先神话和宇宙进化神话的简要讲述同步发生的。一位酋长的妊娠成为对世界象征性创造之叙述的结果［151］。这说明，在史前社会神话与巫术是无法完全分离的。事实上，巫术往往成为与神话被讲述相伴随的仪式，而神话也往往成为整个巫术的有机部分，由巫师来讲述，因而执行着巫术的功能。所谓巫术，就是把两种物质及其运动形式之间的某种可能性联系（如相似性、时间先后、属种关系等）当作因果性联系，或直接将它们等同起来，企图通过操作其中一种物质形式改变或影响另一种物质的存在形式。在上例中，宗谱颂歌（对氏族起源及其演变的神话叙述）与女王的妊娠、新酋长的出生之间没有任何联系，但被当作为具有因果关系的两个事件，巫师通过吟诵神话和跳舞来影响新酋长的出生。意识形态的功能是一种理论的功能，它是通过控制社会意识状态和社会心理状态、左右社会舆论来达到影响社会和维护某种阶级利益的目的。史前社会的巫术功能则是一种操作的或实践的功能，它是通过人们对它的盲目信仰来满足社会需要的。神话虽然既没有意识形态的阶级性和思维水平，但它在史前社会执行了文明社会中意识形态的功能；也没有巫术的操作性能（即改变某些物质存在形式），但它同样受到社会的普遍信仰，并可能在巫术操作过程中被作为咒语来讲述。可见神话在史前社会同时具备了和执行着这两种功能：即意识形态之理论的功能和巫术之操作的或实践的功能。
综上所述，史前社会中，神话既为社会生活提供值得模仿的仪典范式，又为社会生活形式合理性提供神圣的说明和证明，同时它还具有一种实际的实践操作功能。既有转向与巫术建立联系的可能性，本身又是文明社会意识形态的史前存在形式。
纬书政治神话是史前神话的文明形态，这不但是因为其中诸神和文化英雄与中国原始神话存在千丝万缕的联系（见第一章），不但因为它基本具备一种神话的形式和结构（见第二章和本章），还因为它在汉代社会中执行了与前述神话在史前社会中极为相似的社会功能。其中王莽篡汉淋漓尽致地表现了纬书政治神话形式的这种社会功能。
王莽篡汉具体说来是通过不断地制作所谓“符命”来实现的。“符命”即是所谓谶言，亦即是纬书［152］。第一次制作的符命是谢嚣制作文曰“告安汉公莽为皇帝”的丹书。《汉书·王莽传》载汉平帝元始五年崩后，“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方。有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝。’符命之起，自此始矣”。太后虽不允，终于还是作了让步。王莽行周公故事，居“摄皇帝”，后汉宗室广饶侯刘京上书言齐郡临淄县昌兴亭长辛当一暮数梦，受天公使言曰“摄皇帝当为真”，又有“铜符帛图”之文曰：“天告帝符，献者封侯。承天命，用神令。”王莽据此又改“摄皇帝”为“假皇帝”。最后梓潼人哀帝造作两铜匮（如前文例一所叙），书言王莽为真天子，以授王莽。《王莽传》载：
章闻齐井、石牛事下，即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射。仆射以闻，戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。
王莽执位后，哀帝金匮所书辅臣，连同城门令王兴和卖饼儿玉盛一并受封。为了为汉新相禅找根据，又一再声明“王氏虞帝之后，刘氏尧之后”，甚至王莽受命丁卯之日，也是因为“丁，火，汉氏之德也；卯，刘姓之所以以为字也，明刘汉火德尽而传于新室也”。为了说明王莽受禅是出于天命之不得已，王莽还遣王奇等人班《符命》四十二篇于天下，大归言莽当代汉有天下。仅王莽亲自所得之符命即有武功丹石、三能文、铁契、石龟、虞符、文圭、玄印、茂陵石书、玄龙石、神井、大神石、铜符帛图，所谓“申命之瑞，至于十二，以昭告新皇帝”（均见《汉书·王莽传》）。
王莽所以如此重视符命这种谶言或者纬书形式，正是因为符命即是天命。孔子曾提出“畏天命，畏大人，畏圣人之言”之“三畏”，“天命”为第一畏。无疑，即使在汉代，“天命”也仍是一种最高的社会权威。在纬书中，“天命”表现为天皇燿魄宝和五天帝神的意志。王莽所班《符命》四十二篇包括德祥五事，如文宣之世黄龙见于成纪、新都，符命二十五，如井石、金匮之属；福应十二事，如雌鸡化为雄之属，均不过表彰天命的权威及王莽当代汉，其实质即属于纬书政治神话，以天命为神，以王莽为圣人（可见汉人表彰安汉公的奏折）。在前述例二、三中，光武帝与公孙述争诩为“公孙皇帝”的书信往还，桓谭谏止光武帝迷信纬书几于丧命，以及前述王兴、王盛以役吏、卖饼儿受封，均显示了纬书政治神话之作为社会典型范式的神圣权威。
具体说来，王莽、光武们为什么要制作符命和利用谶言、纬书？这是因为谶纬或者托诸圣人孔子，或者托诸神灵，是天命。天帝意志的直接体现，因而具有最高的权威性和影响力。汉武帝穷兵黩武，对社会生产力造成极大破坏，引起昭宣以来整个社会的不满和反抗情绪。其中继承了先秦士大夫批判意识的汉代儒生士大夫（如夏侯胜、眭弘、盖宽饶等）甚至将这种不满和反抗表面化，要求汉帝求索贤人禅以天下。在这种情况下另外一些方士、儒生便继承和利用先秦以来的天命观念及西秦以来的民间巫术宗教思想，纷纷制作纬书，其中包括圣圣相禅的政治神话，与眭弘等汉为尧后说相呼应。可见，实际上在王莽利用纬书篡汉之前，可以说汉当让天下的思想已经成为一种普遍的社会情绪。在此情况下纬书政治神话遂成为表达和象征这种情绪的时代精神。在这种情况下，王莽及光武要利用纬书政治神话就成为必然的了。他们对纬书的利用，显然有欺骗社会、树立意识形态的目的，但这种欺骗有时也使自己陷溺其中不能自拔。
另一方面，先秦诸子即开始盛赞上古三代的文明道德，纬书政治神话则更是以重复性地描叙三皇五帝的美政为矢志。这种美政作为社会政治和道德理想的黄金时代，人类生活的美好乐园，总是一再重复地出现于纬书之中（今日所以得复见这种盛况还得力于后人的一再征引和集辑，这些征引本身也正是一种纬书行为，即一种与纬书神话作者在创作纬书时多少有些相同的心情支配下的行为）。这种美政神话，正如前引氏族部落人们的普遍心态所感受的一样，首先，这种远古的美政神话是神圣的，具有最高权威；其次，这种美政神话为现实政治生活提供了理想的典型范式，既包含对现实中虐政的批判，也包含对现实中善政的维护和证明。但是，对这种美政神话的重复叙述，还具有一种巫术的功能，这就是美化现实的功能。因为对这种神话的叙述本身能够使操作者们相信，或许他们自己及他们生活的这个时代与所叙述的美政神话发生本质上的认同，即他们已经生活于神话中的那个黄金时代了。因为：
活化神话（即对神话的重复叙述和操作）（因而就）意味着一种真正的宗教经验。因为它与日常生活的普遍经验不同，这种经验的宗教性是由于人们在这种不断地表演传统的、令人兴奋的重大事件（按：即神话业绩）时，他们似乎一再地目睹了这个超自然的创造工作。他（指表演者）不再生活于日常生活的世界，而是进入一种理想化了的、为超自然存在所充满的玫瑰色世界。这里所进行的不是对神话事件的一种经验，而是一再地重复它们的神话，主人公（Protagonists）在其中出现，他变成了他们的同时代人。这也意味着他不再生活在编年史的时代中，而是生活于史前时代，即生活于神话事件第一次发生的时候。这就是为什么我们要说，神话的时代是一个强大的时代。［153］
毫无疑问，王莽在前往高庙拜受哀帝金匮及逼孺子刘婴禅让天下时，他是努力要人们相信他是在迫不得已地效法圣王故事的（圣王故事是不可能重复的，但可以重复性地叙说和暗示），所以他要一再暗示说他是虞舜之后、刘为唐尧之后。同样，在纬书政治神话中，在今存纬书中（有些篇目可能并非因为重复征引所致，而是原文即是重复叙述的。这一方面因为有些章句意义相同、相近，但文句颇异，不可能是传讹所致；还可由今存较全的《易纬》中见之。其中还有相同主题的多次重复叙述），所以会出现既多相似而又重复的三皇五帝美政神话，既有纬书作者思维混乱的原因，也反映了纬书作者的特殊心理经验，这实际上就是一种“活化神话”的经验，这种心理经验在汉代反映了当时的普遍性社会心理。而正是基于这种社会心理，纬书政治神话得以执行社会意识形态，尤其是政治意识形态的功能。
需要进一步指出的是，这种反映在纬书作者和汉代社会中的“活化神话”的普遍心态，以及纬书政治神话得以执行政治意识形态功能这一事实，典型地说明了这种生长于两汉文化氛围之中的思维方式是一种主要存在于史前神话中的象征思维，或思维的象征过程。
注释：
［1］顾颉刚、杨向奎：《三皇考》，哈佛燕京学社，第3页。
［2］《论语·为政篇》载：孔子曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。此即柯维骐语所出处。
［3］顾颉刚、杨向奎：《三皇考·童序》及该书第十七节。
［4］主要有顾颉刚《中国上古史研究讲义·谶纬》及《三皇考》。周予同《纬谶中的皇与帝》文。陈槃所作若干文章。
［5］汁光纪，一作叶光纪。
［6］本书资料来源主要以日本安居青山、中村璋八《重修纬书集成》为根据，参阅《纬攟》、《汉学堂丛书》、《黄氏逸书考》等明清以来的集辑丛书。
［7］经史专家周予同、顾颉刚先生在资料搜集和梳理方面做了大量工作，为本书研究提供了很大方便。
［8］司马贞《史记·三皇本纪》自注引。
［9］［10］［11］《纬攟》据《说郛》以为《春秋纬》文。
［12］《黄氏逸书考》以为《易纬·坤灵图》文。
［13］见《三皇本纪》注引。
［14］《路史·前记二》引。
［15］《古微书》以为《雒书·灵准听》文。
［16］［17］［18］见《重修纬书集成》，《洛书灵准听》载，下文凡出自《重修纬书集成》者只著篇名。
［19］见周法高主编《金文诂林》。
［20］翁独健为顾、杨《三皇考》作跋文首发此议，然未确信之，今证之。
［21］《帝系》、《五帝德》均作于先秦战国之世，汉人录入《礼记》。
［22］《中候敕省图》：郑注：“德合五帝坐星者称帝。”又曰：“感五帝坐星者称帝。”
［23］《左传·文公十八年》曰：“少皞氏有不才子……”
［24］《左传·昭十七年》：“少皞氏鸟名官”，又“我高祖少皞挚之立也”。
［25］见《汉书》本传。
［26］《世经》中无周汉二代。
［27］D.A.Leeming,Mythology,the Voyage of the Hero,and ed.Newyork,Harper Row,1981.
［28］D.A.Leeming.Mythology.The Voyage of the Hero,Part I.
［29］黑格尔《希腊哲学》中称希腊文化有如欧洲文化的家园，见《哲学史讲演录》第1卷，第157页。
［30］“母题”，或称“原型”，原为文学批评中用以指称某种叙述环境中一再出现的文学主题或神话意象，这里指纬书神话中下述几个一再出现的神话意象及其反映出来的中国文化主题。
［31］［32］见《黄氏逸书考》所载，《重修纬书集成》本未载。
［33］《诗经·玄鸟》。
［34］《大雅·生民》。
［35］［37］孙卓云：《〈诗经〉与同代社会研究》，第3、6、18页。
［36］陈毅夫译，苏托贝列夫、托尔斯托夫著：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店，第276、277页。
［38］此说始创于张衡，见《汉书·张衡传》，此后遂为多数研究者所持论。本文亦同此说。
［39］此时男性的生殖能力没有被认识到和承认。
［40］有关宙斯诸神的奥林匹亚宗教是古希腊城邦的国家宗教。
［41］［42］《三皇本纪》注引，《玉函山房辑佚书》、《黄氏逸书考》以为《春秋纬·命历序》文。
［43］《古微书》、《重修纬书集成》以为《洛书灵准听》文，《纬攟》以为非。
［44］［48］［51］［53］［55］《春秋纬·元命包》。
［45］《春秋纬·合诚图》。
［46］［49］［56］《孝经纬·援神契》。
［47］《春秋纬·元命包》，《太平御览》引，《重修纬书集成》未录。
［50］［52］《河图握矩纪》。
［54］《洛书灵准听》见《黄氏逸书考》及《古微书》。
［57］闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》第一卷。
［58］《山海经·海外西经》。
［59］《山海经·海外北经》。
［60］《山海经·海外北经》及《大荒北经》。
［61］《山海经·海内经》。
［62］《山海经·大荒南经》。
［63］在神话传说中往往出现人名、地名、族名同一的情况，如太皞、少皞等。参见徐旭生《中国古史的传说时代》，第53页。
［64］所引据刘文典《淮南鸿烈集解》，同书《天文训》也有类似记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山……”
［65］参见王小盾《原始信仰和中国古神》，第154页。
［66］上引共工神话的资料来源的文献时间并不能说明其神话形象的真实历史时间。事实上伏羲的人首蛇身形象多出于东汉之后，如《列子》、《拾遗记》、《玄中记》等。
［67］《尚书纬·中候握河记》，见《黄氏逸书考》。
［68］［69］《尚书纬·中候握河记》，《重修纬书集成》未录。
［70］《尚书纬·中候我应瑞（或“我应”）》。
［71］［72］《尚书纬·中候握河记》，见《玉函山房辑佚书》。
［73］纬书中不见颛顼与帝喾的受命记录，或已亡佚。
［74］见《黄氏逸书考》之《尚书纬·中候握河记》，《重修纬书集成》本不录。
［75］《论语纬·比考》或称《论语比考谶》。
［76］顾颉刚：《禅让说起于墨家考》，见《古史辨》第7卷下编，第62页。
［77］参见崔述《唐虞考信录》卷二。
［78］《尚书纬·中候考河命》见《黄氏逸书考》，《重修纬书集成》不录。
［79］五老又称五星之精，疑即五帝星座或五帝本身。
［80］见顾颉刚《禅让说起于墨家考》，《古史辨》第7卷下编。
［81］《论语·颜渊》。
［82］［84］［85］《孟子·万章上》。
［83］《墨子·尚贤》：“古者尧举舜于服泽之阳，授之以政，天下平；禹举益于阴方之中，授之以政，九州成。”
［86］《绎史》卷三注引，《重修纬书集成》不录。
［87］《玉函山房辑佚书》、《黄氏逸书考》、《古微书》以为《春秋神契》文，《重修纬书集成》不录。
［88］《礼记正义》引，《重修纬书集成》不录。
［89］《论语纬·撰考谶（一曰撰考）》，见《黄氏逸书考》，《重修纬书集成》不录。
［90］见《古微书》、《玉函山房辑佚书》、《纬攟》，《重修纬书集成》不录。
［91］见《艺文类聚》卷九九引《黄帝出军诀》，转见周明、袁珂《中国神话资料萃编》第54~55页。
［92］《绎史》卷七作《乐纬》文，其中“六基”作“五基”，“道有根基，故曰五基”。
［93］引见《太平御览》卷五三○，《重修纬书集成》不载。《黄氏逸书考》以为《礼纬·稽命征》或《春秋纬·命历序》文。
［94］《春秋纬·文耀钩》。
［95］《乐纬·协图征》。
［96］见《太平御览》卷二，《重修纬书集成》不录。《绎史》卷九注引。
［97］［98］见《太平御览》卷十六引，《重修纬书集成》不录。《黄氏逸书考》以为《易纬·坤灵图》文。
［99］《尚书纬·中候握河记》。
［100］《乐纬·动声仪》。
［101］见《论语·八佾》正义，《太平御览》卷五○六引，《重修纬书集成》不录。
［102］鲧原为自然神，可由下列文献见之：《山海经·海内经》记载：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”又注引《开筮》：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《国语·晋语》则曰：“昔者鲧违帝命殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。”或以为白马，或以为黄龙，或黄能即黄熊。虽以为帝，或黄帝臣，但此“帝”或“黄帝”乃指天帝之神，而非人王。只是到《尚书·尧典》鲧才成为人王帝尧之臣。这乃是历史化之显例。禹之为图腾神，证之如下：顾颉刚先生曾引《说文》“禹，虫也，从以象形”，又释风（古风字）字曰：“风，兽足蹂地也。”据此以为禹为一条虫，“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”（《古史辨》第l卷，第63页）。这或并没有错。问题在于他对禹如何由虫变为夏祖之禹王没有更多的说明，其实《说文》解“虫”字曰：“虫，一名蝮博，三寸，首大如擘指，象其卧形。物之微细，或行或毛，或赢或介或鳞，以虫为象。凡虫之属皆从虫。”又释“它”曰：“它，虫也。从虫而长，象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相问‘无它乎’。凡它之属皆从它，它或从虫。”此处之“它”疑即是蛇，即所谓“从虫而长”者。禹金文作，上部与“它”几同形。据此禹很可能是蛇之一种（一种有足之蛇）。闻一多《伏羲考》以夏图腾龙为蛇。这与禹之为夏祖契合。可知禹作为夏族图腾神，原本是一种有足的蛇。
［103］见张澍稡集补注本《世本·作篇》。
［104］神话三要素是诸神的存在、诸神故事（活动）、诸神故事的神圣性。纬书之外有关的圣王故事（历史传说）之异于纬书政治神话，在于历史传说中一个关于诸神的天皇天帝体系尚未真正建立（真正建立正是在纬书之中），而这却正是纬书政治神话的前提条件。
［105］“历史神话”这个概念主要是《古史辨》历史家提出的，主要是就中国上古史实乃来自神话而言，今取其约定俗成之义。
［106］见丁山《中国古代原始宗教与神话考》，第442~445页。
［107］［108］［109］见吴晗《山海经的古代故事及其系统》，《史学年报》第三期。
［110］《荀子·儒效》记秦昭王问荀子：“儒无益于人之国?”
［111］普罗米修斯盗火神话传说有三种：一说宙斯为了惩罚人类把火藏起来，普氏盗天火赠人类；二说太阳神赫利俄斯驾着太阳车从空中驶过，普氏把一根木本茴香杆伸到太阳车火焰里引来火种赠人类；三说普氏来到爱琴海的楞诺斯火山岛，从火神赫维斯托斯的铁工厂里偷了一小块燃烧的木片藏到芦苇管里带到人间。
［112］《春秋纬·合诚图》、《河图录运法》、《春秋纬·元命包》则记凤凰衔图置于黄帝之前。
［113］《河图纬·龙鱼河图》。
［114］汉刘歆持此说，见《汉书·五行志》。
［115］十二桩事业：第一猎取涅墨亚狮子的毛皮；第二杀戮九头巨蛇许德拉；第三生擒刻津涅亚山上的赤牡鹿；第四毫无损伤地为国王捕捉厄律曼托斯山上的野猪；第五在一天内将奥墨阿斯牛棚打扫干净；第六赶走斯廷法罗斯湖的怪鸟；第七驯服克瑞忒岛上的疯牛；第八将特剌刻的狄俄墨得斯的牡马们带到密刻奈；第九夺取阿宗玛女皇希波吕忒的腰带献给欧律斯透斯；第十捕捉巨人革律翁的牛群；第十一从百头巨龙手里夺取金苹果；第十二带出冥王哈德斯的看门狗刻耳柏洛斯。
［116］基督教认为末日审判之前人类享有耶稣亲自统治的王国一千年；而摩尼教则坚信在人类的未来黑暗将被驱逐，光明之国将重新到来。
［117］《孝经纬·援神契》：“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白金，次则诸芝，次则五玉……”
［118］见袁珂《仙话——中国神话的一个分支》及《从狭义神话到广义的神话》，见《民间文学论坛》1982年第3期。
［119］赫拉克勒斯曾经亲手杀死自己两个子女和一位朋友。
［120］《诗经·大雅·大明》。
［121］《春秋公羊传·隐公元年》。
［122］见《河图稽命征》和《孝经纬·钩命诀》。
［123］Joseph Campbell,Oriental Mythology:the Masks of God.,R.R.Domelley & Sons Co.,Virgnia.1976.第384页。
［124］孙卓云：《诗经与周代社会研究》，第5~8、13~15页。
［125］《史记·周本纪》云：“武王渡河，中流，白鱼入王舟中，武王俯取以祭，既渡有火复于下，至于王屋，流为乌，色赤，其声魄云。”《史记会注考证》载清梁玉绳云：“白鱼赤乌之说乃汉初民间所传伪《泰誓》文，《书序》及《诗》思文两疏之中。”今按《周本纪》语见于纬书《尚书纬·中候》，《泰誓》不载是文。
［126］见顾颉刚《中国古史研究讲义》，中华书局，1988年，第175、209页。
［127］见顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》，载《古史辨》第5卷，第564页后。
［128］见《尚书·洪范》。
［129］［132］参见楚图南译《希腊的神话和传说》，人民文学出版社，1958年。
［130］《孝经纬·钩命诀》：“三皇步，五帝与聚，三王驰”，“五霸蹶，七雄僵”。
［131］与古希腊神话比较而言。这是一个奇怪的偶合，然而有重要的文化价值。
［133］参见朱德生主编《简明欧洲哲学史》，人民出版社，1979年，第56页。
［134］恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第59、179页。
［135］T.Parsons's “Introduction”in Max Weber's The Sociology of Religion,ed.by Ephraim Fishoff,xxxiii-xxxv..ixii-ixiii.1964.
［136］这里的“王官之学”是指春秋之前天下一统、学在官府时的学术状况，包括三代甚至更早，此时期的学术既没有成熟，也不可独立。刘歆《七略》（见《汉志》）提出诸子出于王官，虽然他对诸子各家来源的判断可能不尽正确，但以诸子出于王官是符合历史事实的。
［137］引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局。
［138］《庄子·应帝王》载：“南海之帝曰儵，北海之帝为忽，中央之帝曰浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”这本是《庄子·内篇》中议政的文字，意在宣扬无为政治。但结合上引《天下篇》来看，则用意是指喻王官之学下况民间，及人类文化由混沌走向文明的过程。“浑沌”在《山海经·西山经》中的形象是“其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目”。名为帝江。
［139］《老子》第八十章。
［140］《庄子·胠箧》引，见陈鼓应注译本。
［141］《淮南子》本归道家。其《本经训》中有所谓“太清之世”实即道家的“至德之世”：“太清之始（疑为世）也，和顺以寂漠，质真而素朴，闻静而不躁，推而无故，在内而合于道……”
［142］蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社，第254页。
［143］参见第一章、第二章第二节，这个突破过程就是古神的历史化。
［144］神学是以虚假的论据论证宗教的理论，因此正如宗教一样神学是对神话的突破，神学在神话之后而与宗教同在。在此意义上我认为把汉人的天人合一等天人之学称为“神学目的论”欠妥。
［145］有以为谶者预为吉凶，诡为隐语。纬者注经，不作预言，其实不然。以纬书而论，其实正包括了这两个方面以及其他情况。
［146］刘歆亦曾据以篡王莽，事发身亡。
［147］《文选注》引《东观汉纪》。
［148］参见刘师培《谶纬考》，《国粹学报》1905年第1期。陈槃《谶纬溯源上》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第11本。
［149］参见阎步克《王莽变法前后知识群体的历史变迁》，载《社会科学研究》1987年第2期。
［150］见ENCYCLOPDIA BRITANNICA,VO.15,P1133~1134.
［151］［153］ENCYCLOPDIA BRITANNICA,VO.15,P1135.
［152］参见陈槃《谶纬释名》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第11本。
（冷德熙：《超越神话——纬书政治神话研究》，东方出版社，1996年）
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