美德还是腐败 ——析《孟子》中有关舜的两个案例 - 姚氏宗亲网

众所周知，儒家对于一切见利忘义的举动都是深恶痛绝的。然而奇怪的是，《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例，却公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。本文试图就此进行一些分析，以指出儒家在滋生某些腐败现象方面所具有的负面效应。

从某种意义上说，舜是儒家心目中最完美的圣王典范，因为他不仅通过“修身”具备了“人伦之至”的内圣品格，而且还在“仁政”活动中实现了“博施于民而能济众”的外王理想。事实上，在儒家经典《四书》尤其是《孟子》中，对舜的赞誉要远远多于尧和禹，从而有力地突显了他在三代圣王中出类拔萃的崇高地位。不过，孟子赞誉舜的两个案例，却不能不使我们对于这位圣王典范的理想形象展开更深一层的反思。

这两个案例分别是：其一，“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?孟子曰：执之而已矣。然则舜不禁与?曰：夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。然则舜如之何?曰：舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下”。(《孟子·尽心上》。本文下引《孟子》，只注篇名)其二，“万章曰：舜流共工于幽州，放兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之，在弟则封之。孟子曰：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎?”(《万章上》)

不难看出，这两段记述在主题上是一致的，都涉及到舜是如何维系自己与亲人的关系；其结构也有相通之处，都是从孟子的学生质疑舜的举动开始，而以孟子肯定舜的举动、化解学生的疑问结束。但更惊人的类似还在于：孟子肯定的舜的举动，都是典型的腐败行为。

在案例一中，就连孟子也不否认：瞽瞍理应接受正义的审判，并且舜对此也不应该进行干预。然而，他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、躲避法律惩罚的举动。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的徇情枉法。

在案例二中，就连孟子也不否认：象是既无才又缺德的“至不仁”之人。然而，他最终还是明确肯定了舜出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机将其提拔为有庳王的做法。显然，受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲。

众所周知，孔孟儒学明确肯定了父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情在人类生活中具有本原根据的意义。孔子主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)他的弟子有子则强调：“孝弟也者，其为仁之本与。”(同上)孟子也把儒家推崇的“四主德”的实质都归结为事亲从兄：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”(《离娄上》)更重要的是，他们还特别强调血缘亲情在人类生活中享有至高无上的地位，将它置于其他一切行为准则和道德规范之上，甚至要求人们在出现冲突的情况下，不惜放弃普遍性的准则规范以求维系特殊性的慈孝友悌，从而将血缘亲情视为人们的一切行为都必须遵循的最高原理。

例如，孔子曾指出，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”(《论语·子路》)，朱熹对此解释说：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”(《论语集注·子路注》)显然，孔子在这里就是把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上，因而主张，人们为了巩固这种至高无上的“天理人情”，可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范。

再如，孟子也强调，“父子之间不责善”(《离娄上》)，“父子责善，贼恩之大者”(《离娄下》)。显然，孟子在这里也是把“父子有亲”的血缘亲情置于他自己也明确肯定的“性善”、“为善”的普遍准则之上，认为血缘亲情自身就是不容侵犯的“至善”，因而主张父子之间不应“责善”，以免贼害血亲之“恩”。

如果说这些主张还是限于就事论事的特定范围，那么，孟子反复强调的“事亲为大”(《离娄上》)、“孝子之至，莫大乎尊亲”(《万章上》)等命题，则进一步从一般性的角度清晰地指出：在人类生活中，没有其他任何准则规范可以凌驾于事亲尊亲的血亲情理之上，因为只有后者才能享有至高无上的终极地位(“为大”)。值得注意的是，这些命题正是儒家始终坚持的“爱有差等”原则的直接体现；而孟子也正是依据这一原则，批判墨子的“兼爱”观念由于没有突显父子有亲的至上地位，因此属于“无父无君，是禽兽也”的范畴。

再进一步看，虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情以求维系仁义礼智或是其他准则规范。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以“本原根据”的意义，而且赋予它以“至高无上”的地位，实际上就构成了儒家所特有的区别于其他各家思想的根本精神。

显然，《孟子》中记述的舜的那两个行为，完全符合儒家的这种血亲情理精神。本来，舜在三代圣王中之所以会受到儒家的特别推崇，关键就在于他首先被视为“大孝”的典范，尤其是能够在“父顽、母嚚、象傲”的家庭氛围中充分体现出“尽事亲之道”的品德；因此，倘若与虽然拥有“抑洪水而天下平”的功劳却毕竟是“三过家门而不入”的禹相比，乃至与主要是顺从天命禅位于舜却没有表现出多少尊亲美德的尧相比，舜无疑更为符合儒家的血亲情理精神及其有关“内圣”的根本要求。而《孟子》中记述的舜的那两个行为，恰恰就是旨在歌颂“舜其大孝也与”的这种美德。

在案例一中，舜的行为显然是把父子亲情摆在至高无上的位置，不仅将它凌驾于社会生活的法律规范之上，而且也将它凌驾于儒家的仁政理想之上，以致为了营救自己的亲生父亲，不惜牺牲正义守法的普遍准则，放弃“为民父母”的天子使命，最终在“终身䜣然”中“乐而忘天下”。很明显，孟子之所以称赞舜的这种违背人类行为的几乎所有规范(包括儒家主张的仁义规范)的举动，只可能有一个理由：它完全符合儒家坚持的“父子相隐”精神，甚至可以说达到了“父不慈子也孝”的极端。

在案例二中，舜的行为同样是把兄弟亲情摆在至高无上的位置，不仅将它凌驾于任人唯贤的普遍准则之上，而且也将它凌驾于有庳国民的根本利益之上，以致为了提拔自己的手足兄弟，不惜牺牲“唯德是举”的儒家规范，放弃“仁者爱人”的仁政目标，最终为有庳国民任命了一位至不仁的“父母官”。很明显，孟子之所以称赞舜的这种违背人类行为的几乎所有规范(包括儒家主张的仁义规范)的举动，只可能有一个理由：它完全符合儒家坚持的“事亲为大”精神，甚至可以说达到了“弟不悌兄也友”的极端。

进一步看，儒家的最高理想“内圣外王”，也会陷入一种内在矛盾：舜尽管毫无疑问是完全符合儒家血亲情理精神的“内圣”，但恰恰是由于这一原因，却根本没有可能真正实现儒家仁政理想极力追求的“外王”，因为按照“事亲为大”的儒家原则，他已经为了维系父慈子孝、兄友弟悌的特殊性血缘亲情，毫不犹豫地放弃了正义守法、任人唯贤的普遍性行为准则，乃至最终牺牲了“博施于民而能济众”的普遍性仁政理想。

更进一步看，儒家最为推崇的舜这位圣王典范的完美形象，同样也会因为上述原因发生一些重大改变。诚然，儒家经典，尤其是《孟子》文本还记述了舜在其他方面的种种高尚品德和丰功伟绩，诸如“善与人同，舍己从人”、“由仁义行，非行仁义”等等。我们当然没有任何理由否认这些记述，从善意解读的视角看，也没有任何理由把舜说成是一位彻头彻尾的腐败分子。不过，只要我们同时也不否认《孟子》文本有关舜的上述案例记述，那么即便从善意解读的视角看，恐怕我们还是不得不承认，舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。

尤其需要从善意解读的视角指出的是：在这两个案例中，无论是孟子自己，还是他笔下的舜，都绝对没有任何有意歌颂或是自觉从事腐败行为的动机。例如，在案例一中，舜就只是将瞽瞍窃负而逃、远走他乡，并没有把他立为享有豁免权的太上皇；在案例二中，或许为了防止出现那种“不仁而在高位，是播其恶于众也”(《离娄上》)的局面，孟子也严格限定说：“象不得有为于其国……岂得暴彼民哉?”(《万章上》)换句话说，在这两个案例中，不仅从事有关腐败行为的舜完全没有鱼肉人民、作威作福的腐败意愿，而且赞美这些腐败行为的孟子本人，也绝对没有怂恿统治官员恣意妄为、欺压百姓的自觉目的。

不过，具有反讽意味的是，正是这位没有任何腐败动机的圣贤君主舜，真诚地从事了两个无可否认的腐败行为；也正是这位坚决反对见利忘义的儒家亚圣孟子，真诚地歌颂了两个无可否认的腐败行为。并且，更具反讽意味的是，无论是舜，还是孟子，似乎都没有意识到这些行为的腐败特征，而完全是把它们当作符合儒家精神的美德举动来从事、来歌颂。

其实，按照《孟子》的记述，舜正是由于严格履行了儒家的血亲情理精神，坚持把慈孝友悌的血亲规范置于首位，乃至将它们凌驾于遵守法律、任人唯贤的普遍准则之上，才从事了那些他以为是大孝之至的美德举动但实质上却是徇情枉法或是任人唯亲的腐败行为。换句话说，促使舜这位没有任何腐败意图的圣王典范从事那些腐败行为的关键因素，恰恰就是儒家的血亲情理精神，就是孟子自己主张的“孝子之至，莫大乎尊亲”的原则。事实上，在《孟子》中，这一原则正好就出现在赞誉舜的相关部分：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”从某种意义上说，这段论述几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有尊亲美德的“孝子之至”，都应该设法以整个天下或是所辖地区“养”自己的亲人。至于孟子歌颂的舜的那两个腐败行为，也的确是不仅做到了“以天下养父亲”、而且做到了“以有庳养弟弟”：为了帮助瞽瞍躲避正义的惩罚而不惜放弃自己对于天下百姓所承担的圣王职责，当然可以视为特殊形式的“以天下养父亲”；而仅仅出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机就提拔象，更无疑是名副其实的“以有庳养弟弟”。

结果，发生在舜这位理想圣王身上的根本不想腐败、却又陷入腐败(或者说根本没有自觉的腐败动机、却又不自觉地从事腐败行为)的悖论，便从一个角度鲜明地突显了儒家血亲情理精神在滋生某些腐败现象方面所具有的负面内涵；而发生在孟子这位儒家亚圣身上的坚决反对腐败、却又歌颂腐败(或者说把腐败当美德来赞美)的悖论，则从一个角度清晰地展示了这种负面内涵的深度意蕴。

需要特别强调的是，腐败现象的种类是多种多样的，腐败形成的原因也是十分复杂的；因此，本文绝对没有任何意图要把一切腐败现象的产生根源统统归咎于儒家思想。本文只是试图说明，儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供适宜的温床。

儒家思想滋生腐败的这种温床效应最集中地表现在：通过肯定血缘亲情的至上地位，通过肯定人们可以把慈孝友悌的血亲规范置于其他一切行为准则之上，它实际上就积极地肯定了那些为了维护血亲团体的特殊性利益，不惜违背社会群体的普遍性准则的腐败现象，诸如徇情枉法、任人唯亲等等；因为按照它的“事亲为大”原则，这些行为不是应当谴责的腐败，倒是值得称颂的美德。结果，儒家的血亲情理精神要么是在人们没有意识到这些行为的腐败特征的情况下，鼓励人们把这些行为当作美德来从事，要么是在人们已经意识到这些行为的腐败特征的情况下，为人们依然从事这些行为提供一些借口——即人们常说的“理无可恕，情有可原”。这里的“理无可恕”就是指，人们已经意识到，按照社会群体的普遍准则，这些行为的确属于腐败，本来不应宽恕；这里的“情有可原”则是指，人们往往又觉得，依据儒家的血亲情理精神，这些行为似乎又能原谅，大可不必深究。

进一步看，在现实生活中，还有一些其他类型的不正之风或是腐败行为，诸如走后门、拉关系、裙带网、行贿受贿、以权谋私等等，往往也是利用某些特殊性的团体私情(除亲情外还有爱情、友情、乡情、恩情等等)作为突破点或是润滑剂，凭借“情大于理”、“情大于法”的观念(即认为特殊性的团体私情可以高于普遍性的法则原理)大行其道。而从某种意义上说，在文化心理结构的深度层面上，孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种“情大于理”、“情大于法”观念的始作俑者。

不可否认，儒家的一些观念，尤其是它对见利忘义的严厉批判，的确可以在某些方面为我们提供反对腐败的思想资源。然而，同样不可否认的是，对于现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延，儒家的血亲情理精神也应该说是难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任。同时，鉴于儒家传统在古代思想史上长期占据的主导地位，尤其是鉴于它的血亲情理精神对于特别重“情”的民族文化心理结构的深远影响，我们也不应该低估它在诱发这些腐败现象方面所具有的温床效应。事实上，只要想一想本来没有任何腐败意愿、一心只想内圣外王的舜是如何真诚地从事那两个腐败行为的，只要想一想孟子又是如何在“舜何人也?予何人也?有为者亦若是”的浩然之气中真诚地宣布“人皆可以为尧舜”的，我们就不难察觉这种温床效应在现实生活中可能会有多么巨大。因此，深入探讨儒家思想在反对腐败与滋生腐败两方面所具有的双向效应，应该说是当前学术界的一项重要任务。本文愿在这方面起到抛砖引玉的作用。