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标题: 尧舜禅让之再认识 [打印本页]

作者: 闽南姚斌 时间: 2014-3-26 00:16
标题: 尧舜禅让之再认识

尧舜禅让之再认识

张广志

在中国，尧舜禅让虽可谓一个妇孺皆知的老故事了，但直到今天，人们仍未对它有个一致的认识，却也是个不争的事实。下面，试就此一问题谈谈自己的看法。

一、古文献所记尧舜禅让事

对历史上的尧舜禅让谈得最详尽、具体的，首推司马迁的《史记·五帝本纪》及《夏本纪》。为下文讨论方便计，兹不惮辞费，大段移录于下：

尧曰：“谁可顺此事?”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁!顽凶，不用。”尧又曰：“谁可者?”兜曰：“共工旁聚布功，可用。”尧曰：“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”尧又曰：“嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者?”皆曰鲧可。尧曰：“鲧负命毁族，不可。”岳曰：“异哉，试不可用而已。”尧于是听岳用鲧。九岁，功用不成。

尧曰：“嗟!四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位?”岳应曰：“鄙德忝帝位。”尧曰：“悉举贵戚及疏远隐匿者。”众皆言于尧曰：“有矜在民间，曰虞舜。”尧曰：“然，朕闻之。其何如?”岳曰：“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。”尧曰：“吾其试哉。”于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇德。尧善之，乃使舜慎和五典，五典皆从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣，召舜曰：“女谋事至而言可绩，三年矣。女登帝位。”舜让于德不怿。正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。

尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。……尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让避丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰“天也”，夫而后之中国践天子位焉，是为舜帝。(《五帝本纪》)

尧崩，帝舜问四岳曰：“有能成美尧之事者使居官?”皆曰：“伯禹为司空，可成美尧之功。”舜曰：“嗟，然!”命禹：“女平水土，维是勉之。”

帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳域。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。

十年，帝舜东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰“吾君帝禹之子也”。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。(《夏本纪》)

上述记述，并非太史公杜撰，而是基本源自《尚书·尧典》。为免重复，这里不再摘取《尚书·尧典》中的相关记述。《尚书》外，儒家《孟子》、《荀子》书中亦多处涉及此事，而以《孟子》为稍详。如：

昔者，尧荐舜于天，而天受之。……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜；故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。

昔者，舜荐禹于天，十有七载，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤与不肖，皆天也，非人之所能为也。(《万章上》）

尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰王公之尊贤者也。(《万章下》)

从文字上看，《孟子》亦基本本诸《尚书》而略有发挥。类似的看法，在《墨子》、《吕氏春秋》等书中亦有反映。如：

古者，舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子。(《墨子·尚贤中》)

尧有子十人，不与其子而授舜。舜有子九人，不与其子而授禹。至公也。(《吕氏春秋·去私》)

后之儒者，大多遵从《尚书》、《孟子》、《史记》等的看法，以尧舜禅让为信史。直到今天，不少学者仍坚信：尧舜禅让在历史上确有其事，毋庸置疑。

自然，这只是事情的一个方面。事情的另外一个方面是，完全不同的看法、记述，不仅有，而且同样古老。如法家代表人物韩非就认为：

古之所谓圣君明王者，非长幼世及以次序也，以其构党与，聚巷族，逼上弑君而求其利也。……舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；其行，暴乱之兵也。(《韩非子·说疑》)

类似的记述还有一些，如：

舜囚尧于平阳，取之帝位。(《广弘明集》)卷一一，法琳《对傅奕废佛僧事》引《汲冢竹书》)

昔尧德衰，为舜所囚也。……舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。(《史记·五帝本纪》正义引《括地志》引《竹书》)

而《山海经·海内南经》郭注及《路史·后纪》卷一○所引《竹书》又分别有“后稷放帝朱于丹水”，“放帝丹朱于丹水”语。对丹朱之以“帝”名，郭璞的解释是：“丹朱称帝者，犹汉山阳公死加献帝之谥也。”刘知幾《史通·疑古》则谓：“据《山海经》谓放勋之子为帝丹朱，而列君于帝者，得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎?斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳。”

类似的记述、议论，不管是主禅让说的，还是反对禅让说的，在后世都还有一些(特别是前者)，但其所言，大抵不外前人所已言，此处不再一一列举。

二、“禅让”还是“篡夺”

在尧、舜、禹三者间的权力传承、转移过程中，究竟行的是“禅让”，还是“篡夺”，长期以来，争论双方基本上是各执一词，势同水火，奉行的大都是非此即彼那一套，很少有人尝试用辩证的观点去处理两种说法间的歧异和联结点。到了近现代，随着新史学方法的传入，情况渐有好转。如范文澜早年曾认为：“所谓‘禅让’制度，实际就是氏族社会的会议选举制度。”“其为远古遗留下来的史实，大致可信。”但“尧舜禹当氏族社会末期，选举方式已不十分民主，最后决定权，握持在首领的手中，所以启攻益夺位，并不是偶然发生的现象”［1］。再如郭沫若，他早年仅指出所谓“禅让”制实乃“氏族评议制度”，“是一种民主的组织”［2］。后来则进而认识到：“这种部落联盟首领继位的办法实际上是在激烈争夺中进行的。传说中的尧、舜、禹就是这样产生的部落联盟首领。”［3］万九河亦认为：“在部落联盟大酋长推荐时，仍保存了民主推选的形式，但它已很少民主选举的内容。”“舜继尧、禹继舜，他们的继承既非父死子继，亦非兄终弟及，而是臣下以强力攫取君位，在当时历史条件下，韩非称之曰篡夺，儒家则以尧舜不胜其美，因其美而美之，誉之为禅让。”［4］范、郭、万诸氏都已看到，儒家的“禅让说”和法家的“篡夺说”在尧、舜、禹的权力传承、转移中，似乎是并存的、共同发挥作用的，即在“民主”(“禅让”)的形式下，掩盖着“不民主的”、亦即所谓“激烈争夺”的、“强力攫取”的、“篡夺”的权力转移过程。这无疑是认识的一大深化、进步。

为什么这样说呢?这是因为，在笔者看来，唯有这样来认识，才符合当时的历史实际。

大家知道，尧、舜、禹时期，正值中国古代社会由公有到私有、由原始社会到阶级社会的剧烈转型时期。而转型期社会的一个突出特点便是新、旧交替，新、旧并存，新、旧错综复杂地交织在一起。作为氏族部落民主选举领导人制度残余的禅让制，虽已变了味（说详后)，但总还残存着，并多少保留着某些原始民主色彩(如四岳的权力制衡作用、对传子制的排斥等)，这是问题的一个方面；问题的另外一个方面、也是更为重要的方面是，新的对权力的暴力攫取方式也已出现，并日趋强烈地在表现自己，只不过在启承禹前尚未完全冲破旧制度的藩篱，尚半遮半掩地保留着“禅让”的外衣罢了。有些研究者以当时的所谓“帝”位对世人尚不具有特殊的吸引力、尚是个服务于社会群体的“苦差使”为由，坚主“禅让”说，力排韩非的暴力“篡夺”论，这是错认了尧、舜、禹所处时代性质的结果。事实上，尧、舜、禹时代早已不再是没有私有制、没有剩余劳动和剥削、没有阶级、没有特权、人人平等的“天下为公”的“大同”社会（说详后)，而是国家时期即将到来的前夜。在这种时候，再像旧儒那样把尧、舜、禹及其所在的社会粉饰得那么谦让、善良、高尚、祥和，显然是有违于基本的历史实际的，倒是韩非等的略带血腥味的冷峻笔触，离历史的真实更近些。有些研究者有一种不必要的担心，似乎揭去了“禅让”的动人外衣，会有损于尧、舜、禹在人们心目中好不容易才建立起来的高大形象，这完全是多余的，不必要的。因为，尧、舜、禹在古代中国文明产生、国家形成和民族融合中的重要作用，从根本上说，并不取决于他们的私德如何如何，也不取决于他们的权力到底是靠“禅让”、还是靠“篡夺”取得的。我们的研究者大可不必为了维护尧、舜、禹的形象而继续在儒家于“禅让”问题上所散布的迷雾中迷茫。

综上，应该承认：在尧、舜、禹时代，在最高权力的传承、转移上，既存在所谓的“禅让”，也存在“篡夺”；前者是形式上的，逐渐消弱的，后者是实质性的，逐渐强化的；启承禹后，后者才从形式到内容上全盘取代了前者。

三、禅让的时代定位

《礼记·礼运》谓：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。……是谓小康。

这段议论相当精彩，把无阶级、无剥削的原始社会——“大同”之世和阶级社会——“小康”之世区分得十分清楚，把二者的本质特征抓得很准。以此标准衡量尧、舜、禹所处的时代，不难发现，它既不是典型的原始社会——“大同”之世，也不是典型的阶级社会——“小康”之世，而是介乎两者之间，处于从前者向后者的转变、过渡中。有些学者，把尧、舜、禹的时代目为典型的原始社会，把所谓“禅让”制等同于原始社会的氏族民主制，显然是不妥当的。

关于尧、舜、禹时代已不是典型的原始社会这个问题由于不属本文议论范围，这里不去谈它。下面，试仅就“禅让”制已不是典型的氏族民主制略作分析如下：第一，典型的氏族民主应该是广泛的民主，氏族部落的一切重大问题，包括选举领导人，应由“人民大会”或氏族部落“议事会”讨论决定，而在“禅让”制下，讨论的圈子已缩小到“帝”及其周围的少数大臣(如“四岳”)身上，且最终决定权已实际握在“帝”一个人手上，“四岳”等意见不过起点咨询作用罢了。第二，典型的氏族民主应该是平等的，如在易洛魁人的部落议事会上，“每个出席的人都可以随意发表意见，……最后的决定需要一致通过”［5］。而据《韩非子·外储说右上》所载：“尧欲传天下于舜，鲧谏曰：‘不祥哉!孰以天下而传之于匹夫乎?’尧不听，举兵而诛，杀于羽山之郊。共工又谏曰：‘孰以天下而传之与匹夫乎?’尧不听，又举兵而诛，(流)共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。”《吕氏春秋·行论》亦谓：“尧以天下让舜。触(鲧)为诸侯，怒于尧曰：‘得天下之道者为帝，得地之道为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公。怒甚(其)猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之，官为司空，……以中帝心。”两书所言虽有所不同，但都反映出当时的“帝”们确已很有些后世帝王的架势，听不进、容不得不同意见了。第三，原始民主制下，应是主权在民。领导人的上下去留悉以民意为转移，而尧、舜等的“让”贤，让与不让，何时让，让与谁，基本是尧、舜自己说了算，这时的权，已基本成了他们的私产。因为，在真正民主制下，领导权只不过是人民大众临时授予领导人的，领导人自己完全无权将这个权“让”与别的什么人。“权”既可让，实表明这个权已基本是一己的私产了。上述种种，皆标志着到了尧、舜、禹时代，中国原始社会已进入了它的晚期，正迅速向阶级社会转变，原始民主也早已变了味，徒剩下些形式、残迹。所以，备受人们称道的“禅让”制也已远不是典型的氏族民主，而只不过是原始社会末期已无多少民主内容可言的氏族民主的残存形式罢了。

研究历史离不开历史材料，离不开前人的记述，但前人记述有真有假，有这样那样的政治倾向和感情色彩，因此使用时务必认真取舍、分析。春秋战国时期的儒者为推行自己“贤人政治”、“德治”、“仁政”之类的政治主张，高张托古改制的大旗，利用某些历史陈迹、碎片，刻意粉饰、美化尧、舜、禹及其时代，目的本在通过对上古理想国的构建来教育、影响同时代人的，想不到今之治史者中仍有不少人把当年儒者的话当成信史，以为“禅让”果真如儒家所言那样礼让、高尚，这就不太应该了。

注释：

［1］范文澜：《中国通史简编》，新知书店，1949年4月版，第11页。后来，范氏于《中国通史简编》修订本中，将“尧舜禹当氏族社会末期，选举方式已不十分民主”云云删去，观点有所改变。

［2］郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社，1964年版，第85、84页。

［3］郭沫若主编：《中国史稿》第一册，人民出版社，1976年版，第130页。

［4］万九河：《怎样看尧舜禅让与篡夺的关系》，《天津师大学报》1987年第4期。

［5］恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版，第88页。

(《虞舜文化研究集》，山西古籍出版社，2005年)

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